L"ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN l ' PUBLICATIONS DE L'ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTR~ME-ORIENT VOLUME XC L' ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN PAR Kamaleswar BHATIACHARYA Ouvrage publié avec le Concours du Centre National de la Recherche Scientifique ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTRÊME-ORIENT PARIS 1973 Dépositaire: Adrien-Maisonneuve, 11, rue Saint-Sulpice, Paris (6e) ·~ © Ecole française d'Extrême-Orient, Paris, 1973 ~· ji B ~~7_., A~s-+~ 1 anatlani aliamanar[L passa lokar[L sadevakar[L nivitfhar[L namarüpasmi1]1 idar[L saccan ti mafifiali 1f Sn. 756 AVANT-PROPOS Ce livre est né d'un hasard. Conformément à une promesse ancienne\ nous voulions écrire un livre sur le bouddhisme dans l'ancien Cambodge. Mais la rencontre d'une stance d'inscription nous a amené à étudier à fond le problème de l' alman dans le bouddhisme. Ce problème existe-t-il? le bouddhisme n'a-t-il pas nié l'atm an? demandera-t-on, peut-être. Nous n'avons qu'une réponse, que nous avons essayé de formuler de diverses façons à travers ce livre, mais toujours en l'appuyant sur une étude du Canon pali, notamment des Nikaya, à savoir : le Buddha ne nie pas l'atman upani~adique; au contraire, il l'affirme indirectement, en niant ce qu'on croit faussement être l'atman. Aux savants éminents, qui ont consacré leurs vies à l'étude du bouddhisme, nous n'adressons qu'une prière : qu'ils adoptent une attitude vraiment bouddhique, et qu'ils lisent ce livre avant de dire : << C'est impossible )) ! Il nous faut expliquer la forme particulière que revêt cet ouvrage. La plupart des chapitres qui le composent furent présentés, entre 1963 et 1967, comme <>, et nous devons dire que l'accueil qu'il avait réservé à nos premiers <> était plutôt froid. Mais il nous est agréable de nous rappeler que, après avoir lu notre chapitre sur le brahman (ch. II), il s'était enfin déclaré <>. Nous remercions, encore une fois, M. Filliozat, Directeur de l'École française d'Extrême-Orient, ainsi que le Centre National de la Recherche Scientifique, pour tout le soutien qu'ils ont bien voulu nous accorder, soutien sans lequel ce livre n'aurait jamais vu le jour. Paris-Brown University-Paris. Juin 1970 (1) Le problème des rapports entre le bouddhisme et les Upani!i!ad n'a pas cessé d'intéresser les chercheurs. Cf. P. Horsch, • Buddhismus und Upani~aden •, dans Pratidànam: Indian, Iranian and Indo-European Studies presented to F.B.J. Kuiper on his Sixtieth Birthday (The Hague-Paris, Mouton, 1968), pp. 462-477. CHAPITRE PREMIER ATMAN ANATMAN Une inscription sanskrite du Cambodge, l'inscription B de Bàt èu:rp. (règne de Rajendravarman : 944-968 A.D.), débute par la stance suivante1 : 1 Buddho bodhif!l vidadhyad vo yena nairiilmyadarsanam Il viruddhasyapi sadhuktaf!l sadhanalJl paramatmanalJ L'idée de paramülman est contradictoire (viruddha) à la doctrine de nairiilmya; néanmoins, le Buddha a enseigné cette même doctrine comme moyen (sadhana) d'atteindre au paramalman 1 G. Cœdès, lorsqu'il éditait et traduisait cette inscription en 1908, y voyait une contamination du bouddhisme par l'hindouisme au Cambodge. Nous sommes amené aujourd'hui à écarter cette hypothèse, grâce au M ahayana-SiilralalJlkara, édité et traduit par S. Lévi en 1907 et 1911. La stance 23 du chapitre IX dit en effet : 1 silnyatayalJl visuddhayalJl nairiilmyülmagralabhalalJ,2 Il buddhalJ suddhatmalabhitvad gata atmamahatmatam Le commentateur, d'accord avec le texte3, écrit : taira canasrave dhülau buddhanalJl paramülma nirdisyale. - kif!l karaf).am? - agranairiilmyiilmakalvül. agralJl nairülmyalJl visuddha talhata, sa ca buddhanam alma, svabhavarthena. lasyalJl visuddhayam agralJl nairülmyam ülmanalJl buddha labhante suddham. alal} sud dhülmalabhilvad buddha ülmamahülmyalJl prapla ily anenabhisalJldhina buddhanam anasrave dhatau paramülma vyavaslhapyale. (1) G. Cœdès, • Les inscriptions de Bàt èurp •, JA. 1908 (2), pp. 230 et 241, sl. I (cf. pp. 241-242, n. 4). (2) La lecture de S. Lévi est ici corrigée d'après G. M. Nagao, Index to the Mahiiyiina Sütriilal!lkiira, I (Tokyo, 1958), p. xm. (3) Ce n'est pas, semble-t-il, toujours le cas. Cf. infra, p. 17, n. 2; p. 59, n. 2. Cf. aussi, ci-uessous, l'interprétation de nairiitmyiitmiigraliibhatal;. Nous ne discutero"s pas ici le problème (souvent discuté) de l'identification du ou des auteurs de ce texte et de ce commentaire. Nous voulons dire, simplement, qu'ils ne nous semblent pas avoir été composés par une même personne. 4 L'ATMAN·BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN D'après la traduction de S. Lévi, légèrement modifiée: m << Dans la Vacuité1 toute pure, les Buddha ont atteint le sommet de re l' atman qui consiste dans l'lmpersonnalité2• Puisqu'ils ont ainsi ai trouvé l' atman pur, ils sont arrivés à la grandeur de l'atm an. >> iii Et, dans ce Plan Sans-Écoulement, on indique le paramiilman << yt des Buddha. - Pourquoi donc? - Parce que leur iii man consiste cc dans l'Impersonnalité capitale. L'Impersonnalité capitale, c'est l' Ainsité3 toute pure, et elle est l' iilman, au sens de nature-propre4, sSiI des Buddha. Quand elle est toute pure, les Buddha arrivent à l'Impersonnalité capitale, qui est l'atm an pur. Arrivés à l' iilman (, pur, les Buddha arrivent à la grandeur de l' atman. Et c'est avec cette d Arrière-pensée que le paramiilman des Buddha est classé dans le d Plan Sans-Écoulement.>> f< Le commentaire du Ralnagolraviblziiga explicite encore davantage n cette pensée : q taira yii rüpiidike vasluny anilye niiyam iii smpjliii, du~klze suklzam e iii, anatmany iilmeli, asubhe sublzam iii salJljnii, ayam ucyaie caiurvidho d viparyiisa~. eiadviparyayel).a calurvidha eviiviparyiiso vedilavya~. - à kalamas calurvidha~? - y ii lasminn eva rüpiidike vasluny aniiya 1 salJljnii, du~khasalJljnii, aniilmasaf!1jnii, asubhasalJljnii, ayam ucyale 8 calurvidhaviparyiisaviparyaya~. - sa klzalv e$a nilyiidilak$at:talfl I Talhiigatadharmakiiyam adhikrlyeha viparyiiso 'blziprelo yasya prali 1 pak$el).a caluriikiirii Talhiigatadlzarmakiiyagul).apiiramilii vyavaslhiipilii, 1 ladyalhii nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subhapiira I mileli. e$a ca granlho vislarel).a yalhiisülram anuganlavya~: viparyaslii, Ê Bhagavan, sallvii upiilfe$U pancasüpiidiinaskandhe$U. le bhavanly anilye nilyasalJljnina~, du~khe sukhasaf!1jnina~, aniilmany iilma sa1[ljnina~, asubhe subhasalJljnina~. sarva8riivakapralyekabuddhii api, Bhagavan, sünyaliijniineniidr#apürve sarvajnajniinavi$aye Taihiigala dharmakiiye viparyaslii~. ye, Bhagavan, sallvii~ syur Bhagavala~ pulrii aurasii nilyasalJljnina iilmasalJljnina~ sukhasa1[ljnina~ subha saf!1}ninas le, Bhagavan, sallvii~ syur aviparyaslii~; syus le, Bhagavan, samyagdarsina~. - lat kasmiid dhelo~? - Talhiigaladharmakiiya eva, Bhagavan, nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subha piiramilii. ye, Bhagavan, sallviis Taihiigaladharmakiiyam evalJl pasyanli le sam yak pasyanli; ye sam yak pasyanli le Bhagavala~ pulrii auras ii iii vislara~. (1) Sünyatti : cf. infra, pp. 96-97. (2) C'est ainsi que nous comprenons l'expression nairtitmytitmtigraliibhatal). Le commentateur en donne une interprétation différente. (3) Dans sa traduction du Mahtiytina-SütriilaT(Ikiira, S. Lévi utilise le terme Quiddité. Mais, dans sa traduction de la Trir{lsikii, il lui substitue le mot Ainsité, • exactement façonné sur l'original (tathti = ainsi+0fii =suiT. té) et qui en rend plus exactement le sens • (Matériaux pour l'étude du Système Vijiiaplimàlra [Paris, 1932], p. 118, n. 3). Vasubandhu définit ainsi lalhatti: sarvaktilalfl talhiibhiiviil. (TriTf!sikii, 25; cf. Candrakirti, MKV., p. 265 [infra, p. 97] : talhiibhiivo 'vikiiritval]l sadaiva sthiiyilti). (4) Sur l'équivalence svabhiiva (ou svarüpa) = iilman, cf. infra, p. 71, n. 2. 5 ATMAN ANATMAN ... pancas ii.piidiinaskandhe~ v atmadars in am anyalïrthyiiniim asadat le magrahiibhi rat iv i pary aye1Ja p raj iiiipiiram itiibhiivaniiyiil} paramatmapii ramitiidhigamal} phalarrt dra~tavyam. sarve hy anyatïrthyii riipadikam Sl atatsvabhiivarrt vastv iitmety upagatiil}. tac cai~iirrt vaslu yathagraham rn atmalak~a1Jena visarrtviiditvat sarvakiilam anatmii. Talhiigatal} punar le yathiibhii.taj iiiinena sarvadharmanairatmyaparapiiramipriiplal}1 • tac st ciisya nairatmyam anatmalak~a1Jena2 yathiidarsanam avisarrtviiditviil ,4 sarvakiilam atmâbhipretal}, nairatmyam evatmani krlvâ. yathoklarrt '' à sthilo 'sthiinayogeneti. La notion du permanent ( nitya) dans ce qui est impermanent rn << te (anilya), du bonheur (sukha) dans ce qui est douloureux (dul}kha), le de l'atm an dans ce qui est non-âlman ( aniilman), du pur ( subha) dans ce qui est impur (asubha), à savoir dans les choses telles que la forme corporelle {rii.pa), etc., voilà ce qu'on nomme : la quadruple méprise (viparyiisa)3. Par inversion de celle-ci, on doit comprendre que la non-méprise (aviparyâsa), également, est quadruple.- Quelle '11 est cette quadruple non-méprise? - La notion de l'impermanent, lO de la douleur, de l'aniilman et de l'impur, dans ces mêmes choses, à savoir: la forme corporelle, etc.,-voilà ce qu'on nomme: quadruple 1- inversion de méprise (viparyiisa-viparyaya). - Mais, par rapport le au dharmakiiya4 du Tathagata, qui a pour caractéristique d'être ?l permanent (nilya), etc., cette non-méprise elle-même est regardée l- ici comme une méprise, par opposition à laquelle est établie la i, Perfection5 de qualité du dharmakiiya du Tathagata, Perfection qui l revêt quatre formes : être permanent (nitya), être heureux (sukha), i, être l'atman, et être pur (subha). On doit comprendre ce texte, :y en détail, selon le [Srïmiiliidevïsirrthaniida-]Siilra: 'Seigneur, les êtres 1- se méprennent à l'égard des cinq groupes d'éléments de l'existence l, qu'ils ont assumés (upiitle~u paiicasii.piidiinaskandhe~u)6 : ils ont l la notion du permanent dans ce qui est impermanent, du bonheur :1} dans ce qui est douloureux, de l' iilman dans ce qui est non-atman, 1- du pur dans ce qui est impur. Tous les Sravaka et Pratyekabuddha, 1, d'autre part, Seigneur, se méprennent à l'égard du dharmakâya du ·a Tathagata, qui est l'objet de la connaissance de l'Omniscient ; ils 1- n'en ont pas la vision, faute d'une intuition de la Vacuité {sii.nyatiij li iiiinenadr~tapii.rve sarvaji iaj iiiinavi~aye Tathiigaladharmakiiye vipa :ii ryasliil}). Les êtres, Seigneur, qui sont les fils véritables ( pulrii aurasiil}) du Seigneur, ayant les notions du Permanent, de l'atman, du Bonheur et du Pur, ces êtres, Seigneur, ne se méprennent pas; ils voient juste, Seigneur. - Pourquoi cela? - C'est le dharmakiiya é. (1) Sur la lecture, cf. ci-dessous, p. 6, n. 4. lt (2) Cf. ci-dessous, p. 6, n. 5. le (3) cr. infra, p. 30, n. 4. ). (4) Au sujet du dharmakrïya, voir infra, pp. 61-62, et ch. II • .i, (5) Sur le terme prïramitrï, voir Lamotte, Traité, II, p. 1058, n. 2; Edgerton, Diclionary, s.v. (6) Cf. infra, p. 109, n. 4. 6 L'ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN du Tathagata qui constitue, Seigneur, les Perfections: être permanent, r être heureux, être l'atman, et être pur. Les êtres, Seigneur, qui voient l' ainsi le dharmakaya du Tathagata voient juste, et ceux qui voient ll juste sont les fils véritables du Seigneur '. n < L'idée de paramatman n'est donc pas contradictoire à la doctrine de nairatmya, mais les deux termes désignent, de deux points de vue différents, la même chose. A propos du passage du Mahayana SülralaTflkara, R. Grousset a fort bien dit : <

dans le bouddhisme ancien

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