dans le bouddhisme ancien

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L"ATMAN-BRAHMAN
DANS LE BOUDDHISME ANCIEN
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'
PUBLICATIONS
DE L'ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTR~ME-ORIENT
VOLUME XC
L' ATMAN-BRAHMAN
DANS LE BOUDDHISME ANCIEN
PAR
Kamaleswar BHATIACHARYA
Ouvrage publié avec le Concours du Centre National de la Recherche Scientifique
ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTRÊME-ORIENT
PARIS
1973
Dépositaire: Adrien-Maisonneuve, 11, rue Saint-Sulpice, Paris (6e)
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© Ecole française d'Extrême-Orient, Paris, 1973
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1
anatlani aliamanar[L passa lokar[L sadevakar[L
nivitfhar[L namarüpasmi1]1 idar[L saccan ti mafifiali 1f
Sn. 756
AVANT-PROPOS
Ce livre est né d'un hasard. Conformément à une promesse
ancienne\ nous voulions écrire un livre sur le bouddhisme dans
l'ancien Cambodge. Mais la rencontre d'une stance d'inscription nous
a amené à étudier à fond le problème de l' alman dans le bouddhisme.
Ce problème existe-t-il? le bouddhisme n'a-t-il pas nié l'atm an?
demandera-t-on, peut-être.
Nous n'avons qu'une réponse, que nous avons essayé de formuler
de diverses façons à travers ce livre, mais toujours en l'appuyant
sur une étude du Canon pali, notamment des Nikaya, à savoir :
le Buddha ne nie pas l'atman upani~adique; au contraire, il l'affirme
indirectement, en niant ce qu'on croit faussement être l'atman.
Aux savants éminents, qui ont consacré leurs vies à l'étude du
bouddhisme, nous n'adressons qu'une prière : qu'ils adoptent une
attitude vraiment bouddhique, et qu'ils lisent ce livre avant de dire :
<< C'est impossible )) !
Il nous faut expliquer la forme particulière que revêt cet ouvrage.
La plupart des chapitres qui le composent furent présentés, entre 1963
et 1967, comme <<rapports annuels)) au Centre National de la
Recherche Scientifique. Au cours des années, ces << rapports )) ont été
modifiés quant à leur contenu ; mais nous leur avons conservé leur
forme initiale, peut-être à tort. La plupart des appendices sont issus
de ce qui n'était, à l'origine, que des notes. Quelquefois (par exemple,
à propos de namarüpa, Appendice IV), nous ne faisons qu'esquisser
des recherches qui pourraient être poursuivies dans le détail.
Pour expliquer la philosophie upani~adique et bouddhique,
nous avons recouru quelquefois à des parallèles avec les philosophies
occidentales. Les similitudes qui apparaissent mériteraient sans doute
d'être approfondies. Mais, pour l'instant, nous n'avons pas d'autre
but que de rendre notre exposé aussi compréhensible que possible.
Un certain nombre de comparaisons que l'on trouvera ici sont
d'ailleurs celles mêmes que nous établissions pour nos étudiants
à la Brown University, Providence, Rhode Island (USA).
Nous devons ajouter que l'élaboration de cet ouvrage doit
beaucoup à cet enseignement. Nos étudiants, sympathiques et
attentifs, nous ont ouvert parfois par leurs remarques des horizons
nouveaux.
(1) Les Religions brahmaniques dans l'ancien Cambodge, d'après l'épigraphie et
l'iconographie ( = Publications de l'École fran,aise d' Extréme-Orient, XLIX, Paris,
1961), p. 5.
--....- ·-------·
2
AVANT-PROPOS
A tous les auteurs qui sont cités dans cet ouvrage, nous devons
quelque chose. Cependant, nous sommes particulièrement redevable
à ceux qui ont étudié ce problème avant nous, notamment
Hermann Oldenberg, Ananda Coomaraswamy et Sarvepalli Radha
krishnan1. Pour notre compréhension du Madhyamaka, nous devons
beaucoup aux travaux de T. R. V. Murti et de K. Venkata Ramanan.
Nous nous som1nes abstenu, autant que possible, de donner à ce
livre un caractère polémique. Plus soucieux de dire ce que nous avions
à dire nous-même que de juger les autres, nous n'avons cité aucun auteur
pour le critiquer, sauf sur des points qui sont pour nous essentiels.
Si les conditions dans lesquelles nous avons dû travailler avaient
été meilleures, nous aurions pu, sans doute, obtenir un résultat plus
proche de celui dont nous avions rêvé. Mais nous avons rencontré
toutes sortes de difficultés pour consulter les livres essentiels ...
Nous tenons à dire ce que nous devons à Jeffrey L. Masson,
I
excellent sanskritiste. Celui-ci a non seulement mis à notre disposition
1.
sa bibliothèque personnelle à Providence, mais nous a aussi procuré
de Harvard un grand nombre de textes palis et sanskrits dont nous
avions besoin. Nous regrettons de n'avoir pas pu lire un certain
nombre de sources secondaires importantes.
M. Alexander B. Griswold, qui a bien voulu lire notre manuscrit,
c
nous a décidé, le premier, à publier cet ouvrage. Nous le remercions
c
vivement de ses encouragements.
Nous n'oublions pas non plus les entretiens féconds que nous
avons eus, à Paris, avec Walpola Rahula Thera, Tripitakavagisva
racarya. En dépit d'une divergence d'opinions, il a eu la bonté de
nous éclairer sur bien des points.
Nous pensons avec regret à trois maîtres disparus : Louis Renou,
Paul Mus et George Cœdès. Tous trois ont suivi avec une grande
bienveillance nos efforts depuis nos premières recherches sur l'épi
graphie sanskrite du Cambodge. Mais, pour le présent travail, c'est
à M. Renou que nous devons le plus. Ce grand maitre d'indianisme
n'aimait pas les esprits<< aventureux>>, et nous devons dire que l'accueil
qu'il avait réservé à nos premiers <<rapports>> était plutôt froid.
Mais il nous est agréable de nous rappeler que, après avoir lu notre
chapitre sur le brahman (ch. II), il s'était enfin déclaré <<convaincu>>.
Nous remercions, encore une fois, M. Filliozat, Directeur de
l'École française d'Extrême-Orient, ainsi que le Centre National de
la Recherche Scientifique, pour tout le soutien qu'ils ont bien voulu
nous accorder, soutien sans lequel ce livre n'aurait jamais vu le jour.
Paris-Brown University-Paris.
Juin 1970
(1) Le problème des rapports entre le bouddhisme et les Upani!i!ad n'a pas cessé
d'intéresser les chercheurs. Cf. P. Horsch, • Buddhismus und Upani~aden •, dans
Pratidànam: Indian, Iranian and Indo-European Studies presented to F.B.J. Kuiper on
his Sixtieth Birthday (The Hague-Paris, Mouton, 1968), pp. 462-477.
CHAPITRE PREMIER
ATMAN ANATMAN
Une inscription sanskrite du Cambodge, l'inscription B de
Bàt èu:rp. (règne de Rajendravarman : 944-968 A.D.), débute par
la stance suivante1 :
1
Buddho bodhif!l vidadhyad vo yena nairiilmyadarsanam
Il
viruddhasyapi sadhuktaf!l sadhanalJl paramatmanalJ
L'idée de paramülman est contradictoire (viruddha) à la doctrine
de nairiilmya; néanmoins, le Buddha a enseigné cette même doctrine
comme moyen (sadhana) d'atteindre au paramalman 1
G. Cœdès, lorsqu'il éditait et traduisait cette inscription en 1908,
y voyait une contamination du bouddhisme par l'hindouisme au
Cambodge. Nous sommes amené aujourd'hui à écarter cette hypothèse,
grâce au M ahayana-SiilralalJlkara, édité et traduit par S. Lévi en
1907 et 1911. La stance 23 du chapitre IX dit en effet :
1
silnyatayalJl visuddhayalJl nairiilmyülmagralabhalalJ,2
Il
buddhalJ suddhatmalabhitvad gata atmamahatmatam
Le commentateur, d'accord avec le texte3, écrit :
taira canasrave dhülau buddhanalJl paramülma nirdisyale. - kif!l
karaf).am? - agranairiilmyiilmakalvül. agralJl nairülmyalJl visuddha
talhata, sa ca buddhanam alma, svabhavarthena. lasyalJl visuddhayam
agralJl nairülmyam ülmanalJl buddha labhante suddham. alal} sud
dhülmalabhilvad buddha ülmamahülmyalJl prapla ily anenabhisalJldhina
buddhanam anasrave dhatau paramülma vyavaslhapyale.
(1) G. Cœdès, • Les inscriptions de Bàt èurp •, JA. 1908 (2), pp. 230 et 241, sl. I
(cf. pp. 241-242, n. 4).
(2) La lecture de S. Lévi est ici corrigée d'après G. M. Nagao, Index to the Mahiiyiina
Sütriilal!lkiira, I (Tokyo, 1958), p. xm.
(3) Ce n'est pas, semble-t-il, toujours le cas. Cf. infra, p. 17, n. 2; p. 59, n. 2. Cf. aussi,
ci-uessous, l'interprétation de nairiitmyiitmiigraliibhatal;. Nous ne discutero"s pas ici le
problème (souvent discuté) de l'identification du ou des auteurs de ce texte et de ce
commentaire. Nous voulons dire, simplement, qu'ils ne nous semblent pas avoir été
composés par une même personne.
4 L'ATMAN·BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN
D'après la traduction de S. Lévi, légèrement modifiée:
m
<< Dans la Vacuité1 toute pure, les Buddha ont atteint le sommet de
re
l' atman qui consiste dans l'lmpersonnalité2• Puisqu'ils ont ainsi ai
trouvé l' atman pur, ils sont arrivés à la grandeur de l'atm an. >>
iii
Et, dans ce Plan Sans-Écoulement, on indique le paramiilman
<< yt
des Buddha. - Pourquoi donc? - Parce que leur iii man consiste
cc
dans l'Impersonnalité capitale. L'Impersonnalité capitale, c'est
l' Ainsité3 toute pure, et elle est l' iilman, au sens de nature-propre4, sSiI
des Buddha. Quand elle est toute pure, les Buddha arrivent à
l'Impersonnalité capitale, qui est l'atm an pur. Arrivés à l' iilman
(,
pur, les Buddha arrivent à la grandeur de l' atman. Et c'est avec cette
d
Arrière-pensée que le paramiilman des Buddha est classé dans le
d
Plan Sans-Écoulement.>>
f<
Le commentaire du Ralnagolraviblziiga explicite encore davantage
n
cette pensée : q
taira yii rüpiidike vasluny anilye niiyam iii smpjliii, du~klze suklzam e
iii, anatmany iilmeli, asubhe sublzam iii salJljnii, ayam ucyaie caiurvidho d
viparyiisa~. eiadviparyayel).a calurvidha eviiviparyiiso vedilavya~. - à
kalamas calurvidha~? - y ii lasminn eva rüpiidike vasluny aniiya 1
salJljnii, du~khasalJljnii, aniilmasaf!1jnii, asubhasalJljnii, ayam ucyale 8
calurvidhaviparyiisaviparyaya~. - sa klzalv e$a nilyiidilak$at:talfl I
Talhiigatadharmakiiyam adhikrlyeha viparyiiso 'blziprelo yasya prali 1
pak$el).a caluriikiirii Talhiigatadlzarmakiiyagul).apiiramilii vyavaslhiipilii, 1
ladyalhii nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subhapiira I
mileli. e$a ca granlho vislarel).a yalhiisülram anuganlavya~: viparyaslii, Ê
Bhagavan, sallvii upiilfe$U pancasüpiidiinaskandhe$U. le bhavanly
anilye nilyasalJljnina~, du~khe sukhasaf!1jnina~, aniilmany iilma
sa1[ljnina~, asubhe subhasalJljnina~. sarva8riivakapralyekabuddhii api,
Bhagavan, sünyaliijniineniidr#apürve sarvajnajniinavi$aye Taihiigala
dharmakiiye viparyaslii~. ye, Bhagavan, sallvii~ syur Bhagavala~
pulrii aurasii nilyasalJljnina iilmasalJljnina~ sukhasa1[ljnina~ subha
saf!1}ninas le, Bhagavan, sallvii~ syur aviparyaslii~; syus le, Bhagavan,
samyagdarsina~. - lat kasmiid dhelo~? - Talhiigaladharmakiiya
eva, Bhagavan, nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subha
piiramilii. ye, Bhagavan, sallviis Taihiigaladharmakiiyam evalJl pasyanli
le sam yak pasyanli; ye sam yak pasyanli le Bhagavala~ pulrii auras ii
iii vislara~.
(1) Sünyatti : cf. infra, pp. 96-97.
(2) C'est ainsi que nous comprenons l'expression nairtitmytitmtigraliibhatal). Le
commentateur en donne une interprétation différente.
(3) Dans sa traduction du Mahtiytina-SütriilaT(Ikiira, S. Lévi utilise le terme Quiddité.
Mais, dans sa traduction de la Trir{lsikii, il lui substitue le mot Ainsité, • exactement
façonné sur l'original (tathti = ainsi+0fii =suiT. té) et qui en rend plus exactement le
sens • (Matériaux pour l'étude du Système Vijiiaplimàlra [Paris, 1932], p. 118, n. 3).
Vasubandhu définit ainsi lalhatti: sarvaktilalfl talhiibhiiviil. (TriTf!sikii, 25; cf. Candrakirti,
MKV., p. 265 [infra, p. 97] : talhiibhiivo 'vikiiritval]l sadaiva sthiiyilti).
(4) Sur l'équivalence svabhiiva (ou svarüpa) = iilman, cf. infra, p. 71, n. 2.
5
ATMAN ANATMAN
... pancas ii.piidiinaskandhe~ v atmadars in am anyalïrthyiiniim asadat
le magrahiibhi rat iv i pary aye1Ja p raj iiiipiiram itiibhiivaniiyiil} paramatmapii
ramitiidhigamal} phalarrt dra~tavyam. sarve hy anyatïrthyii riipadikam
Sl
atatsvabhiivarrt vastv iitmety upagatiil}. tac cai~iirrt vaslu yathagraham
rn atmalak~a1Jena visarrtviiditvat sarvakiilam anatmii. Talhiigatal} punar
le yathiibhii.taj iiiinena sarvadharmanairatmyaparapiiramipriiplal}1 • tac
st ciisya nairatmyam anatmalak~a1Jena2 yathiidarsanam avisarrtviiditviil
,4 sarvakiilam atmâbhipretal}, nairatmyam evatmani krlvâ. yathoklarrt
''
à sthilo 'sthiinayogeneti.
La notion du permanent ( nitya) dans ce qui est impermanent
rn <<
te (anilya), du bonheur (sukha) dans ce qui est douloureux (dul}kha),
le de l'atm an dans ce qui est non-âlman ( aniilman), du pur ( subha)
dans ce qui est impur (asubha), à savoir dans les choses telles que la
forme corporelle {rii.pa), etc., voilà ce qu'on nomme : la quadruple
méprise (viparyiisa)3. Par inversion de celle-ci, on doit comprendre
que la non-méprise (aviparyâsa), également, est quadruple.- Quelle
'11 est cette quadruple non-méprise? - La notion de l'impermanent,
lO de la douleur, de l'aniilman et de l'impur, dans ces mêmes choses,
à savoir: la forme corporelle, etc.,-voilà ce qu'on nomme: quadruple
1- inversion de méprise (viparyiisa-viparyaya). - Mais, par rapport
le au dharmakiiya4 du Tathagata, qui a pour caractéristique d'être
?l permanent (nilya), etc., cette non-méprise elle-même est regardée
l- ici comme une méprise, par opposition à laquelle est établie la
i, Perfection5 de qualité du dharmakiiya du Tathagata, Perfection qui
l revêt quatre formes : être permanent (nitya), être heureux (sukha),
i, être l'atman, et être pur (subha). On doit comprendre ce texte,
:y en détail, selon le [Srïmiiliidevïsirrthaniida-]Siilra: 'Seigneur, les êtres
1- se méprennent à l'égard des cinq groupes d'éléments de l'existence
l, qu'ils ont assumés (upiitle~u paiicasii.piidiinaskandhe~u)6 : ils ont
l la notion du permanent dans ce qui est impermanent, du bonheur
:1} dans ce qui est douloureux, de l' iilman dans ce qui est non-atman,
1- du pur dans ce qui est impur. Tous les Sravaka et Pratyekabuddha,
1, d'autre part, Seigneur, se méprennent à l'égard du dharmakâya du
·a Tathagata, qui est l'objet de la connaissance de l'Omniscient ; ils
1- n'en ont pas la vision, faute d'une intuition de la Vacuité {sii.nyatiij
li iiiinenadr~tapii.rve sarvaji iaj iiiinavi~aye Tathiigaladharmakiiye vipa
:ii ryasliil}). Les êtres, Seigneur, qui sont les fils véritables ( pulrii
aurasiil}) du Seigneur, ayant les notions du Permanent, de l'atman,
du Bonheur et du Pur, ces êtres, Seigneur, ne se méprennent pas;
ils voient juste, Seigneur. - Pourquoi cela? - C'est le dharmakiiya
é. (1) Sur la lecture, cf. ci-dessous, p. 6, n. 4.
lt
(2) Cf. ci-dessous, p. 6, n. 5.
le (3) cr. infra, p. 30, n. 4.
). (4) Au sujet du dharmakrïya, voir infra, pp. 61-62, et ch. II •
.i,
(5) Sur le terme prïramitrï, voir Lamotte, Traité, II, p. 1058, n. 2; Edgerton,
Diclionary, s.v.
(6) Cf. infra, p. 109, n. 4.
6
L'ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN
du Tathagata qui constitue, Seigneur, les Perfections: être permanent, r
être heureux, être l'atman, et être pur. Les êtres, Seigneur, qui voient l'
ainsi le dharmakaya du Tathagata voient juste, et ceux qui voient ll
juste sont les fils véritables du Seigneur '. n
<<Les adeptes d'autres doctrines (anyatïrlhyal).p voient l'atman E
dans les cinq groupes d'éléments de l'existence. Ils s'attachent l'
ainsi à saisir un atman qui n'existe pas ( asadatmagrahabhirali)2. 11
Par inversion de cet attachement, est pratiquée la Prajnaparamita, .~..
et le fruit de cette pratique est l'obtention de la Perfection : le q
paramatman (paramatmaparamiladhigama). Tous les adeptes d'autres
doctrines, en effet, considèrent comme atman une chose qui n'a pas Q
sa nature propre ( alalsuabhaua), à savoir : la forme corporelle, etc. r.
Cette chose est en tout temps non-atman (saruakalam anatma), car, c
sous quelque aspect qu'on la saisisse, elle est en contradiction avec
les caractéristiques de l'atman (yalhagraham atmalak!faiJ.ena uisaTfl.
uadiluatp. Le Tathagata, en revanche, grâce à sa connaissance
absolue (yalhabhülajnanena), a obtenu une parfaite intuition de
l'Impersonnalité de tous les éléments séparés4• Cette Impersonnalité
est en accord, à tous points de vue (yathadarsanam), avec les caracté
ristiques de 1'atman6• On la regarde donc, en tout temps, comme
l'atman, en faisant de l'Impersonnalité elle-même l'alman (nairatmyam
euatmani krtua). On dit de même : ' Il s'y tient en ne s'y tenant pas'
(slhilo 'sthanayogena)6• 1>
L'idée de paramatman n'est donc pas contradictoire à la doctrine
de nairatmya, mais les deux termes désignent, de deux points de vue
différents, la même chose. A propos du passage du Mahayana
SülralaTflkara, R. Grousset a fort bien dit :
<<Peut-être est-il permis de faire remarquer qu'une telle conception
(1) Sur tirthika/lirthya, cf. • Supplément aux Recherches sur le Vocabulaire des
inscriptions sanskrites du Cambodge •, I, BEFEO. Lili, 1 (1966), pp. 274-275.
(2) Cf. ci-dessous, p. 17, n. 2; pp. 67, 74.
(3) L'atman est permanent (nitya), heureux (sukha), pur (subha), alors que le rilpa
et les autres skandha sont impermanents (anitya), douloureux (dul;kha), impurs (asubha).
(4) sarvadharmanairalmyaparaparamipraplalJ (édition, p. xvr : • Corrections •), ou
sarvadharmanairalmyaparaparam abhipraplalJ (p. 31) 'l
(5) Au lieu de analmalak~aQena, nous lisons : atmalak~aQena. D'une part, la vue des
anyatirthyal; est en contradiction avec les caractéristiques de l'alman (atmalak~aQena
visarrwadilpal); d'autre part, la vue du Tathagata est en accord avec elles (avisarrwaditval).
(6) ASP., p. 4 (1. 25), etc.- Cf. MKV., p. 265 (infra, p. 97, n. 6) : adarsanayogena
vi~ayatvam upaytiti; ibid., p. 373 : anadhigamanayogena svayam adhigacchanti (cf. May,
n. 10.3 ; p. 73 et n. 103). Cf. aussi le ciltam acittam des Prajnaparamita: Lamotte,
Vimalakirli, pp. 56 et suiv. (cf. Lank. III, 30; TriT[Isika, 29; infra, p. 54, n. 1).
Ratnagotravibhtiga, pp. 30-31. Voir aussi Jikido Takasaki, A Study on the Ratnagotra
vibhaga (Uttaratantra), being a Treatise on the Tathtigatagarbha Theory of Mahayana
Buddhism (=Serie Orientale Roma, XXXIII, 1966), pp. 207 et suiv. L'auteur fait
remarquer avec justesse : • Here ' atman ' should be understood in the sense of
'dharmakaya' or' dharmadhatu' as the universal essence or truth itself, which represente,
in its turn, the Non-substantiality (nairatmya) of separate elements and individuals •
(p. 207, n. 66). - Nous parlerons plus tard d'autres textes mahàyàniques (infra, p. 33,
n. 4; pp. 37-39, 66, 68; p. 77, n. 1; cf. pp. 129 et suiv.).