Paganizmin Dehası - Marc Auge

373 Pages·2010·1.75 MB·Turkish

by  Marc Auge

Bireyin Yapısı: Pagan İnsan, Hıristiyan İnsan
Birey ve Din
Bergson, Durkheim’in, bireysel akıl ile kolektif anlayış
arasında, birinin tasarımlarının diğeri için sergilediği
anlaşılmaz görünümü açıklamak için kurduğu, ona göre çok
fazla radikal olan karşıtlığı şaşırtıcı bulur. Bu karşıtlıkta,
bireyi soyut bir varlığa, toplumsal kitleyi tek gerçekliğe
dönüştürmek gibi temelde sosyolojik olan bir hata görür. Bu,
Bergson’un, bireyin toplumsal karakterine itiraz ettiği
anlamına gelmez: tam tersine, onun için, insan zihni ve
toplumsal yaşam yaratıcı evrimin iki bitiş noktasından biridir
ve “evrimin, sonu karşılıklı olarak zarkanatlılara ve insana
varan iki büyük hattının ucunda toplumsal yaşamı kurmuş
olan doğanın karınca yuvasındaki her karıncanın hareketinin
ayrıntılarını önceden düzenleyip, insana, davranışını
hemcinslerinin davranışına göre düzenlemesi için en azından
genel direktifler vermeyi ihmal etmiş olmasını kabul etmeyi
zor” (a.g.y., s. 110) bulur. Bergson gibi, böcekte önceden
düzenlenmiş olanın eylemler, insan da ise yalnızca işlev
olduğu kabul edilse bile, bundan zorunlu olarak çıkacak
sonuç, bireysel bir zihniyete yabancı ve bundan daha da çok
onun uyumunu bozmaya elverişli bir toplumsal zihniyetin
olamayacağıdır. Eğer “saçma batıl inançlar, akıllı varlıkların
yaşamına yön vermiş ve hâlâ yön verebiliyor” ise neden,
başka yerde aranmalıdır.
Bergson, din çerçevesinde neden değil sonuç olduğunu
varsaydığı (zira romancılar ya da oyun yazarları her zaman
var olmamış olsalardı, hiçbir toplum dinden asla
vazgeçmemiş olurdu) “masal yaratma işlevi” kavramına bu
noktada başvurur ve dini, tartışma götürmez ve talepkar bir
erekçiliğin iki kriteriyle tanımlar: din, “doğanın zekânın yıkıcı
gücüne karşı bir savunma tepkisi”dir (zekâ kendi kendine
bırakılırsa egoizme itilecektir); din, “zekânın, ölümü
kaçınılmaz olarak tasarlamasına karşı doğanın bir tepkisi”dir
(hayvanın tersine, insan ölmek zorunda olduğunu bilir ve bu
kesinlik, yaşamak için olan bir dünyada birdenbire ortaya
çıktığı için doğanın amacına uygun değildir. İnsan (birey),
öncelikle toplumun ona dayattığı sıkıntılarla meşgul olsun ve
yaşamın devinimi insanda ölüm düşüncesiyle yavaşlamasın
diye bir yanda dinin ona yasaklar dayatması diğer yanda da
tanrıların ona ölümden sonra bir yaşam vaat etmesi
gerekiyordu. Şu durumda, din Bergson’a göre, toplumsal
erekliliği ve bireye uygulanması ile tanımlanabilir. “Toplum”
ve “birey” terimleri arasındaki bu pratik bağdan
çıkaracağımız sonuç, bu bağın, birbirini tamamlayan ama
ayrık iki perspektif içinde yer aldığıdır: bireyin dinde ve dinle
tanımlanması; bireyin, din ve dinin ele aldığı konular
karşısındaki konumu.
Dinsel olguyu tanımlamaya çalışmak için bireyden yola
çıkmak, ilk bakışta, yerleşik farklı dinlere özgü verileri
toplayarak onlardan genel toplumsal bir anlam çıkarmaya
çalışan etnolojik deneyime sırtını dönmektir. Daha doğrusu,
(çünkü etnologun bu işte yine bir fayda görmesi mümkün
değildir) sırf sosyolojik olan verinin göz önünde
bulundurulmasından geçmeyen bir dizi güzergâh açmaktır.
Birçoğu sayılabilir: Her dinde, birey ile ilgili bir düşünce ya
da, muhtemelen olumsuz olan bir tanım vardır; bireyin, evren,
dünya ve toplum tasarımları bütünlüğündeki bu durumu, bazı
düşünce sistemlerinde, açık bir biçimde diğerleri tarafından
kapsanmış olarak betimlenir. Bu durumu ortaya çıkarmak,
onun sınırlarını belirlemek, aynı zamanda, genellikle doğal
olarak daha önceden toplumsallaşmış olan bir bireyin, hem
ondan hem de başkalarından bahsederek ona doğumundan
ölümüne kadar varoluşunun başlıca olaylarının
yorumlanmasıyla ilgili modeller dayatan dinsel bir yorum
sistemi içinde nasıl tutulmuş olduğunu anlamaya çalışmaktır.
Din anlayışının yayılması sorununu ayrıca yeniden ortaya
çıkaran bu bireysellik anlayışı üzerinden, değişik din
felsefeleri, özellikle de Hıristiyanlık ve paganizm1 arasındaki
farklılıklar değerlendirilebilir.
Burada birey düşüncesi, dinsel olgunun hem analiz nesnesi
hem de hareket noktası olarak alınıyor. Bununla birlikte biz
her zaman toplum-ların tasarımlarıyla uğraşıyoruz. Bazı fikir
kahramanları, kendi bireysel deneyimlerini, araştırmalarının
aracı haline getirmeye, kendi düşüncelerinden ve kendi
kişisel kanılarından yola çıkarak olguları, literatürü ve
başkalarını sorgulamaya kalkışmışlardır. Onların militan
literatürleri, hem büyük dinlere bir tanıklık ve kendine özgü
bir bakış hem de dinsel pratiğin yerleşik farklı anıtları
karşısında bir inanç hareketi ve yalnız bir girişimdir. Onlar
arasında üçünün en azından ortak bir yöntemi vardır: soybilim
(genealogie) (bununla birlikte bu yöntemi hepsi bu şekilde
adlandırmaz). Nietzsche’ye, acı çeken insanlığın karşısına
çileci din adamı figürünü çıkardıktan sonra, bu figürün
karşısına, “bilgiyi araştıranların” neşeli bilimini koymasına;
Freud’un bireyoluş ve toplumoluş arasındaki koşutluğu
yinelemek pahasına, dinsel yanılsamanın nevrotik olduğunu
ileri sürmesine; Bataille’ın şeylerin düzeni karşısına koyduğu
içten düzene “egemen” (souverain) olarak kavuşmasına
olanak sağlayan soybilimdir. Bunlar eşi görülmemiş
tanıklıklardır; bunun birden fazla nedeni vardır; din tarihinin
eleştirel ve kişisel bir yeniden okunmasından doğmuşlardır,
dinsel isteğin ve bu isteğe yanıt vermenin reddinin bireysel
boyutunu dile getirirler, son olarak da hepsi kendi tarzında
modern çağın bir sorgulamasını yaparlar.
Birey, Dinsel İnşa
İnsan tanrıların huzuruna boş ellerle ve gözleri açık asla
çıkmaz. İnsanın dinle ilişkilerinden bahsetmenin, bu
ilişkilerin ancak kültürlerle birlikte değiştiği, daha doğrusu bu
kültürlerin her birinde her insan, dinle bilinçli olarak en ufak
bir ilişkisi olmadan önce din tarafından biçimlendirildiği için
kültürlerle birlikte değiştiği belirtilseydi somut olarak —
psikolojik ve sosyolojik olarak— hiçbir anlamı olmazdı.
İnsanın, toplumun, kozmosun ve tanrıların vizyonlarının,
doğum ritüelleri, eğitim sistemleri ve erginlemelerle sıkıcı ve
zincirleme olarak adeta birleştiği toplumlarda açık bir
biçimde gördüğümüz bu durum, laik olduğu söylenen
toplumlarımızın her birinde de “dinsel bir eğitim” almış
olanlar için tam olarak böyledir,
de Yahudilere uygun görülmüştür). Biz bu terimi, ilk
Hıristiyanlarınkine çok yakın bir anlamda, sırf çok tanrılı
dinler için kullanacağız.
o kadar ki, bu insanların bazen, özellikle, geriye dönüp
düşündüklerinde dinsel inançlarının kaybolmasının yerini
doldurmuş olan ne olduğu belirsiz bir şey olarak gördükleri
politik “işleri” sona erince, anlama isteğinin ve anlamların
verdiği zevkin, inanma isteğinin ve çocukluk anılarının
birbirine karıştığı bir baş dönmesinin insanın aklını başından
alan cazibesine coşkuyla -yaşın ve düş kırıklıklarının da
yardımıyla— kapıldıkları olur. Bu durumda nostalji, yetişkini
ya da yaşlıyı, ancak onun daha önce toplumsallaşmış anılarına
(images), Tanrıdan ya da tanrılardan neyi bekleyebileceğini
veya umulabileceğini, inanmanın gerekli olduğuna her şey
olup bittikten sonra karar verdiği mitik anda değil daha önce
öğrenmiş olan bir varlığa götürür, inanan insanın içinde ölüm
korkusu doğabilir ama inanmaya başlamasından önceki gibi
olmaz: çocuk, inandığını veya inanması gerektiğini, ölmek
zorunda olduğunu gerçekten bilmeden önce bilir ve daha
sonra bunu, muhtemelen hiçbir Tann düşüncesine artık sahip
olmasa da, belirli bir insani düşünce olarak muhafaza ettiği
sıklıkla olur.
Bireysel kültlerden ya da bireyin kültlerinden bahsedilirken
aslında çoğu zaman, pagan kültürlerdeki, tanınmadığı ve
adlandırılmadığı sürece tam anlamıyla ne birey ne de insan
olan bir varlığın doğumundan normal olarak sonra gelen
kişiliğin ve kimliğin aydınlatılması ve ilk kez verilmesi
ritüellerinin sonuçlarına başvurulur. Şu halde dinden
bahsetmek gerekiyorsa -tabi ki yine de bu işte söz konusu
olan hiçbir şekilde tanrılar değil daha çok ölülerin, yaşayan
kuşağın arasına geri dönmesi ya da hatta doğumun günü veya
doğumların (bunların hepsi, örneğin Afrika’daki Akan tipi
uygarlıklarda isim vermede rol oynayan ölçütlerdir)
düzenidir-yalnızca bazen kişiliğin kimi unsurlarına yöneltilen
kültün dışsal işaretleri (sunaklar, ibadetler) yüzünden değil
aynı zamanda ve daha da çok önce yeni yetme sonra yetişkin
olan bireyin diğer insanlarla, tanrılarla, ölümle sürdüreceği
ilişkinin koşulları, birey bunun bilincine varmadan önce,
baştan yaratılmış olduğu içindir.
Bu iki boyutun şifresi, Afrika ve Amerika yerlilerinin ritüel
pratiklerinde ve simgesel yapılarında kolayca çözülebilir.
Etnoloji literatürü, bize, kişinin bileşenlerini birbirlerine göre
düzenleyen sistemlerle ilgili bir yığın aynntılı tasvir sunar.
“Ruhlar” (etnologların ve misyonerlerin yanlış kullandığı -
zira böylesi bir kullanım, insanla ilgili paganizme tümüyle
yabancı olan düalist [beden ve ruh] bir anlayışa gönderme
yapar- bir terim olarak ruhlar) eğer şu şekilde söylemek
mümkünse pagan ruhlar bir bireyin kişiliğiyle bütünleşir, onu
terk eder ya da ölümüne kadar takip eder, kendi aralannda
birleşir, yok olur ya da yeniden doğarlar: Bütün bunlar, hiçbiri
rastlantısal ya da keyfi olmayan kuşkusuz sonsuz sayıda
değişke çerçevesinde gerçekleşir.
Kişisel bir kült düşüncesi ilk bakışta şaşırtıcı görünebilir ama
tüm anlamını kuşkusuz insan kişiliğinin karmaşık
karakterinden alır. Eğer her bireysellik, kökenleri değişik olan
farklı ilkelerin geçici olarak bir araya gelmesinden başka bir
şey değilse, insanın, bu unsurlar bileşiminden (doğumundan)
önce gelen ve kesin çözülmeden (ölümünden) sonra da
varlığını sürdüren her şeyi kendinde kutsaması şaşırtıcı
değildir. Şu halde, Ashantilerdeki kra gerçek bir kültün
nesnesidir; düzenli olarak dualar -ve bu “ruh”un sahibi, diğer
“ruhunun” (sunsum) onu rahatsız ettiği hissine kapıldığı
zaman özürler- alması gerekir. Bu tür psişik “katmanlar” ya
baba yanlı veya ana yanh soy bağına (aynı “ruhların” düzenli
olarak her seferinde yeniden doğduğu soy bağı) ya da doğum
gününe ilişkin olan ve işaretleriyle doğanların karakterine yön
verdikleri düşünülen ruhlara gönderme yapar. Bizzat İcranın
kendisi bazen Tanrı Nyame karşısında yeryüzündeki kaderini
seçmiş olarak gösterilir. Yeni doğan çocuğun öz-niteliklerini
(attributs) belirleyen görüşmelerin (consultation) ardından,
bireyselliği özgül olarak oluşturan yazgı parçası, sıklıkla, çok
daha net biçimde çağnştırılır; bu parça çoğu zaman, kil
topaklarıyla dolu bir tabakla tasvir edildiği Alladianlardaki
nafi durumunda olduğu gibi somutlaştırılır ya da Ewe, Guin
veya Fon halklarındaki iki yüz elli altı temel imgeden biri
olan Kpoli durumunda olduğu gibi resmedilir. Roberto Pazzi
(1976), bir çömezin, Kâhinin yönlendirmesiyle Fa mucizesini
nasıl öğrendiğini ve bu vesileyle “işaretinin” doğasını nasıl
açımladığını çok iyi tasvir etmiştir: kahin “kutsal vadideki bu
yere onun kpoli’sini tasvir eden hiyeroglifi yazar. Böylece,
kahinler ona, bu kpoli’nin büyülü mesajını söyler ve onunla
ilgili efsaneler anlatırlar, zira bu, bireyin kendi yaşamında
çizgilerini yansıtmak zorunda olacağı tipik ideal imgedir” (s.
297). Her birey, ceninin rahim içindeki yaşamı boyunca
plasentaya bağlı olduğu gibi, yaşamı boyunca kendi
Kpoli’sine bağlıdır: “...öyleyse Kpoli’si tüm yaşamına yön
verir. Kpoli’ye, onu tanımaya yardım etmiş olan kutsal
cevizler yıkanıp kana bulaştırılarak sunulur...” (a.g.y.). Aynı
biçem, çocuğun doğumundan itibaren ebeveynlerin, çocuğun
yazgısına hükmeden ifanın işaretlerinin babalou/a, gizin baş
rahibi (Fon ya da Guin halklarında bokcmö’ya karşılık gelir)
tarafından aranmasını sağladığı Yoruba halkında da görülür.
Pierre Verger (1973), bu merasimi belirli bir sayıda yasağın
peş peşe açıklanmasının ve adeta çocuğun “derin kimliğinin”
gözler önüne serilmesinin takip edeceğini ekler (s. 65).
Verger’in bu konuda alıntı yaptığı (a.g.y., s.
65) Bernard Maupoil (1943) şöyle yazar: “Bir ifa ya da Fa
işaretine sahip olma, ölümlü bir müttefike kişisel olarak
bağlanmış bir tanrı ile bir ittifak olarak görülür ve insanın
güvenlik, emniyet ihtiyacını tatmin eder. Ona sahip olan
varlığın bir ata olarak içsel tanığı haline dönüşür.”
Öyleyse, doğumu ve çevresi, geleceğin bilinçli bireyini,
ruhların koruması altına ya da ayrıcalıklı yazgılar atmosferi
içine önceden yerleştirir. Ama burada söz konusu olan,
herhangi bir dışsal ilkeye teslimiyetten daha çok, dünyevi
yaşam ile ataların ve tanrıların yaşamı, bugün ile geçmiş, ilkel
ideolojilerle ilgilenen Batılı felsefecilerin dediği gibi
“görünen ile görünmeyen” arasındaki bağda herhangi bir
kopuşu reddeden bir tanımdır: Çoğu zaman yeni doğanın şu
ya da bu niteliği bir atanın geri dönüşünün ifadesidir. Birçok
yazar, örneğin Yoruba halkı konusunda Le Herisse,
Frobenius, Maupoil, bu konudaki tamklıklan bir araya
getirmiştir. Maupoil, tanrıları (Vodun) yeniden insan olmaya,
insanları da tanrısal şeylerle meşgul olmaya teşvik eden “gizli
ve karşılıklı nostaljiyi” başarılı bir biçimde gösterir. Bu tür bir
karşılıklı sevginin sonunun, bazı Yunan tanrılarının dünyevi
kadınları kabul etmesine ve bazı tanrıçaların yarı tanrılar
doğurmak için ölümlülerle birleşmesine varabildiğini
biliyoruz. Bununla birlikte, cinlenme olguları (tanrının ya da
ata-tanrının geri dönüşü) ve ölülerin, ceninin sonrada yeni
doğanın gerçek bir birey olmak için geçmesi gereken
aşamaları tersi yönde anımsatan bir dizi aşamadan geçtikten
ancak bir süre sonra atalar olduğu olgusu düşünüldüğünde,
yaşayanları ve ölüleri, insanları ve tanrıları ve aynı zamanda,
yaşam ile ölüm arasında, insanlık ile tanrı arası ara bir yerde
oldukları varsayılan karma ya da tamamlanmamış varlıkları
aynı merasimler boyunca, aynı kutsal yerlerde, aynı köylerde
adeta bir araya getiren şaşırtıcı içtenliğe karşı ancak duyarlı
olunabilir.
Buradan çıkarılabilecek ilk sonuç şudur: Din belki bireyin
ihtiyaçlarını karşılar ama hiçbir birey, dini, ihtiyaçlarını
karşılasın diye benimsemez. Birey bu gereksinimleri
hissetmeden önce dinsel’dir. Bireyin dinle ilişkisi problemi,
ölüm düşüncesine, yaşama bir anlam verme konusundaki
sıkıntıya ya da gereksinime bağlanırsa, soyut bir problem
olarak kalır; bu sorun belki dinsel olgunun kökeni üzerine bir
sorgulama yapmaya olanak sağlar ama yaşayan bir bireyin din
kurumu ve doktriniyle somut ilişkisi ile hiçbir ilgisi yoktur.
Söz konusu olan kabile toplumları ve daha genel olarak pagan
sistemler olduğuna göre, bu toplumlarda inanmama ya da
inancını kaybetme düşüncesinin tek kelimeyle hiçbir anlamı
olmadığını eklemek gerekir. Şu iki nedenden dolayı: Birincisi,
pagan sistemlerinin tanrıları kişiler dışı tanrılardır. Jean-Pierre
Vernant’ın (1965) Eski Yunan dinini betimlemek ve analiz
etmek için kullandığı tüm terimler Afrika dinlerine tam olarak
uygundur, insanlar ve tanrılar arasındaki her aracı öge
toplumsaldır: “Ev sunaklarından kovulmuş, yaşadığı şehrin
tapınağından dışlanmış, vatanın topraklarına girmesi
yasaklanmış birey tanrısal dünyayla bağının kopmuş
olduğunu hisseder. Aynı zamanda toplumsal varlığını ve
dinsel özünü yitirir; artık hiçbir şeydir, insan statüsüne
yeniden ulaşmak için, başka sunaklarda dua ettiğini
göstermesi, diğer evlerin ocağında oturması ve yeni grupların
içine girip onların kültüne katılarak tanrısal gerçeklikte yerini
almasını sağlayan ilişkileri yeniden kurması gerekir” (s. 80).
Bu tür politik dine Afrika’da da çok rastlanır. Böylesi bir