Hieroglyphic Egyptian: An Introduction to the Language and Literature of the Middle Kingdom

626 Pages·2015·21.368 MB·

Hieroglyphic Egyptian
Language and Literature in the Middle Kingdom
Second Edition

Daniel L. Selden
PARERGON 

Senusret III wearing the Red Crown of Lower Egypt
and the
White Crown of Upper Egypt

                                                                                         —Instructions of 8wA-1tj

Daniel L. Selden © 2015
2
Parergon

G. B. Piranesi, Diversi maniere d'adornare i cammini (1769)

Parergon: Something subordinate or accessory to the main subject. Hence more generally: ornamental addition, em-
bellishment” — OED

Even what we call “accessories” (parerga), i.e., those things that do not belong to a complete presentation of the subject
internally as constitutive parts, but only externally as additions that augment the satisfaction of taste [Geschmack], do so
only by their form; as, for example, the borders of pictures, or the vestments on statues, or the porticos around palatial
buildings. But if the accessory [Zierat] does not itself enter into the composition of the beautiful form, it is, like gilded frames,
affixed only to win approval for the painting through its charm [Reiz]; it is then called “decoration” [Schmuck], which
introduces a rupture [Abbruch] with authentic beauty.
— I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Analytik des Schönen § 14
The violence of the framing multiplies. It begins by enclosing the theory of the aesthetic in a theory of the beautiful, the
latter in a theory of taste, and the theory of taste in a theory of judgment. These are decisions that could be called
external: the delimitation has enormous consequences, but at this price a certain internal coherence can be saved. The
same does not apply for another gesture of framing which, by introducing the border, does violence to the inside of the
system and twists its proper articulations out of shape. This must therefore be the gesture of primary interest to us if we are
seeking a rigorous grasp of the matter.
— J. Derrida, “Parergon,” La vérité en peinture, p. 81
PARERGON 

Detail of Front side panel of outer coffin of Djehutynakht
Middle Kingdom Late Dynasty 11 – Early Dynasty 12, 2010 – 1961 BCE
Museum of Fine Arts, Boston
ii
HIEROGLYPHIC EGYPTIAN 

للاطلأا —Ruins 
Egyptology, Sayyid Quṭb, and the Logic of the Luxor Massacre 

Miṣr means a dividing line between two things. 
 – Ibn Qutaybah ad‐Dīnawarī 
Today the discipline of Egyptology thrives interstitially, filling the lacunae in a dialogue 
between the deaf.  The increasingly virulent assaults on the antiquities of Egypt, now carried out 
with accelerating frequency on ancient artifacts across the Middle East—from Afghanistan to 
Egypt—provides the occasion for a more historical and less fanatical response to this recurring 
pattern of attack.  Here, then, are two narratives that speak past one another across the millenni‐
um and half that separates the historical constellation of their respective speech genres—the quo‐
tidian seriality of late twentieth‐century American news coverage and the poetic inimitability 
(i`jāz) of the Glorious Qur´ān: 

Rajab 17, 1418 AH:  Six  gunmen from the Vanguards of Conquest (Talā´i` al‐Fatḥ), an 
organization of anti‐government activists, massacred sixty‐two tourists at Deir el‐Baḥri, 
an archaeological site and major tourist attraction across the Nile River from Luxor, Egypt 
(Fig. 1).  Armed with automatic firearms and knives, the six assailants were disguised as 
members of the security forces.  They descended on the mortuary Temple of Hatshepsut 
at around 8:45 AM and killed two armed guards at the site.  With the tourists trapped 
inside the temple, the killing went on systematically for forty‐five minutes, during which 
time many of the bodies, especially those of women, were mutilated with machetes. They 
used both guns and butcher knives.  A note praising Islām was found inside one of the 
disemboweled tourists.1 

In the name of God, the merciful, the compassionate:   God promised to those who believe 
and do deeds of righteousness that they will have forgiveness and a great reward.  But 
those who disbelieve and deny our signs (āyāt)—these are the companions of Hellfire 
[Qur´ān 5:9‐10].  Fir`awn, Hāmān and their forces stood among the corrupt.  So Fir`awn 
said, “Council, I know of no god for you apart from me.  Hāmān, kindle a fire for me over 
the clay and build me a towering edifice (ṣarḥ) so that I may climb to the god of Mūsa (ilahi 
Mūsa), for I consider him to be a liar” [Q 28:38].  So we barred Fir`awn from the path and 
reduced his works to rubble (tabāb) [Q 40:37].  We made them a thing of the past and an 
exemplar (mathāl) for people of the future [Q 43:56].2 

1 Cf. “70 Die in an Attack at an Egyptian Temple,” The New York Times:  http://www.nytimes.com/1997/11/ 
18/world/70‐die‐in‐attack‐at‐egypt‐temple.html.  Retrieved 8‐27‐14.  Wikipedia:  s.v. “Luxor Massacre”.   
2 Compare T. L. Dumn, “Telefear:  Watching War News” in B. Masumi, The Politics of Everyday Fear.  Min‐
neapolis, 1993:  307‐22, with S. Vasalou, “The Miraculous Eloquence of the Qur´an:  General Trajectories 
and Individual Approaches, Journal of Qur´anic Studies 4.2 (2002), 23‐53. 
iii
PARERGON 

Fig. 1. 
Deir‐el‐Baḥrī 
Mortuary Temple of Hatshepsut 
Thebes 
Site of the “Luxor Massacre” 

iv
HIEROGLYPHIC EGYPTIAN 

The story of Fir`awn and Hāmān, whose details figure remain scattered over several suwar [sing. 
sūrah] of the Qur´ān, constitutes one of the principal proof texts that justify—for some Muslims, 
at least, if not necessarily the majority—the massacre at 9sr-Dsr.w (M. Eg.: “Holy of Holies”) as 
something more than just another random terrorist attack.  The Qur´ānic tale centers on a double 
typological displacement, syncretizing various versions of Genesis, Exodus, and Esther that cir‐
culated throughout the Late Antique world not only in Arabic, but also in Hebrew, Aramaic, 
Ge`ez, Pārsīg, and Greek—which makes this a particularly rich, as well as complex, instance of 
the literary phenomenon that Geza Vermes has termed “rewritten Bible.” 
  In the first place, the Qur´ān relocates the story of the Tower of Babel from Shin`ār 
(Babylonia) to Miṣr (Egypt).  Here Fir`awn—which sometimes figures as a title, at others a com‐
posite figure that condenses all the kings of Egypt into one—has his vizier Hāmān construct for 
him a ṣarḥ (حرص) made out of bricks (later Islāmic commentators gloss this as a “tower” [mijdal]), 
which collapses almost as soon as it is built: “God struck at the foundations of their building and, 
from above, the roof fell down upon them and whence this doom had overcome them, they knew 
not” [Q 16:23].  Late antique Jewish commentary on the Tower of Babel, as well as rabbinic dis‐
cussions of Pharaohʹs architectural ambitions, provide the background that facilitated the fusion 
of these two episodes in the Qur´ān:  
Nimrôd stood first among the leaders of the corrupt, whose iniquity and godlessness 
came to a cimax in the building of the Tower of Babel.  His councilors had proposed the 
plan of erecting the tower and Nimrôd agreed to execute this plan in the plain of Shin`ār.  
This enterprise was an outright rebellion against God, with three sorts rebels among the 
builders.  The first party said:  “Let us ascend to heaven and wage warfare against Him.” 
The  second party said:  “Let us ascend to heaven, set up idols, and pay worship to them 
there .”  And the third party said:  “Let us ascend to heaven and destroy Him with our 
bows and arrows.”  They never slackened in their work, and from the dizzying height 
they constantly shot arrows toward heaven which, returning, appeared to be covered with 
blood.  They were thus fortified in their delusion and cried, “We have slain all who are in 
heaven.”  Thereupon God turned to the seventy angels who encompass his throne and 
said, “Come, let us go down and there confound their language that they may not under‐
stand one anotherʹs speech.”  So it happened and from that moment no one knew what 
the other said.  As for the unfinished tower, a part sank into the earth and another part 
was consumed by fire.  Only one third of it remained standing:  whoever passes by it 
forgets all that he knows.3 

The councilors and elders of Egypt came to Pharaoh and said, “See, the people of the chil‐
dren of Israel have become stronger and mightier than we.  Therefore, give us council as 
to what to do with them so that we can gradually destroy them, lest they become too 
numerous in our land.”  Pharaoh responded to the elders as follows: “This is the plan that 
I advise regarding the children of Israel from which I will not waver.  Pitom and Ra`amsēs 

3 L. Ginzberg, The Legend of the Jews, trans. H. Szold, 7 vols.  (Baltimore, 1998):  1:177, 179‐80; condensed.   
v
PARERGON 

are cities not fortified for battle.  Thus, it is in our interest to arm them.  So go, deal cun‐
ningly with the children of Israel.  Proclaim in Egypt and Goshen:  “The king has com‐
manded us to build Pitom and Ra`amsēs and to fortify them for battle.  Those who agree 
to construct with us shall have their pay given to them daily at the Kingʹs order.ʹ” So the 
elders, the councilors, and the whole of Egypt did according to the word while the chil‐
dren of Israel continued to work, receiving their daily wages as usual, since some Egyp‐
tians were still laboring with them.  After a time, however, all the Egyptians had with‐
drawn and, turning against them, they became officers and taskmasters over Israel.  Then 
they refrained from giving them their wages.  By these and other ruses, the Egyptians 
succeeded in overmastering the Israelites, and once they had them in their power, they 
treated them with undisguised brutality.  In the end, the building of Pitom and Ra`amsēs 
turned out to be of no advantage to the Egyptians either, for scarcely were the structures 
completed when they collapsed or were swallowed whole by the earth.4  

The late Rabbinic Midrash on Exodus (הבר תומש [11th – 12th century CE]) adds the following de‐
tails: “Pitom and Ra`amsēs.  Rav and Shmuēl.  The first said that Pitom was the cityʹs real name 
and the reason why it was called Ra`amsēs was because each portion as it was built crashed 
(mitrosēs).  The other maintained that its real name was Ra`amsēs, and the reason that it was called 
Pitom was because the “mouth of the deep” (pi těhôm) swallowed them one by one” (1.10). 
 Early Muslim commentators recognized that the Qur´ān conspicuously conflates what 
both the Hebrew Bible and the Rabbinic tradition had considered two distinct and largely unre‐
lated tales. Effectively, across several of its suwar, the Qur´ān folds the story of Nimrôdʹs idolatry 
into Fir`awnʹs construction of what the Qur´ān no longer specifies as several cities but rather as a 
single ṣarḥ, that is, a monumental edifice.  The principal point of tangency, then, that allows the 
first tale to stand in for the second is the theme of construction coupled with collapse:  both Nim‐
rôdʹs tower and Fir`awnʹs ṣarḥ fall, only to sink—partially, at least—into the ground.  By contrast, 
most secular European scholars, who in general reject the revelatory nature of the Qur´ān, con‐
tinue to credit this sort of narrative “bungling” to Muḥammad who out of his supposed ignorance 
“failed” to keep his Bible stories straight.  So Ludovico Marracci, Confessor to Pope Innocent XI 
(1611‐89 CE), Professor of Arabic at La Sapienza, Rome, and the first to translate the entire Qur´ān 
into Latin, comments on these passages:  

Mahumet has mixed up Sacred Stories. He maintained that Pharaoh ordered the construc‐
tion of a lofty tower from the top of which he could see the God of Moses which, if accurate 
would be inferior to him.  There is no doubt that Mahumet borrowed the story of this 
tower from the story of the Tower of Babel.  It is certain that in the Sacred Scriptures there 
is no such story that is related to Pharaoh.5 

4 Ibid. 2:246‐49; condensed.  Targum Neofiti I to Exodus identifies the two cities at as Tanis and Pelusion. 
5 L. Marracci, Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus.  Padua, 1698:  526 n. 1.  For 
more recent accounting, see http://www.1000mistakes.com/1000mistakes; retrieved 9‐1‐14. 
vi
HIEROGLYPHIC EGYPTIAN 

What escapes Marracci here, as well as the long line of Western critics who have followed in his 
wake, is that narrative conflations of this type constitute one of the hallmarks of late antique 
Levantine‐Mediterranean letters and as such constitute part of the “horizon of expectation” for 
the reception of the Qur´ān.  Where the “miracle” (mu`jazah) of the Qur´ān lies, then, is precisely 
here:  in the deftness with which each sūrah weaves its source materials together, as well as in the 
economy of its literary, philosophical, and religious allusions, all of which each sūrah recasts into 
internally rhymed prose (saj`), as—for example—in the creed:  lā ´ilāha ´illā‐llāh (“There is no god 
but God”). This constitutes the context into which the Qur´ān introduces the rhetoric of its own 
inimitability: “If you doubt any part of what we have given from on high, step by step, upon our 
servant, then produce a sūrah of similar merit, and call upon anyone else but God to bear witness 
for you if what you say is true!” [Q 2:23]. The Qur´ān at no point denies its connections to other 
literatures of the Late Antique, such as the Alexander Romance or the tale of the Seven Sleepers:  
it only claims to have no rivals. 
   The second tale that the Qur´ān links to the story of Fir`awn comes from the Book of ´Estēr 
which in Late Antiquity circulated in various different versions:  the Hebrew mĕgillāh (“scroll”), 
multiple (re)compositions in Greek, plus at least two Aramaic targumim—to say nothing of its 
translation into Coptic, Syriac, Latin, Ge`ez, and Arabic.  Jewish and Christian tradition both hold 
that Nimrôd oversaw the building of the Tower at Babel, but in the Qur´ān—which never 
mentions Nimrôd—it is Hāmān whom Fir`awn calls upon to build his ṣarḥ.  The Qur´ān plucks 
the name of Fir`awnʹs architect directly out of ´Estēr, in which Hāmān figures as the vizier to 
´Aḥašweroš, the king (ךלמ melek) of Iran.  Not only does Hāmān use his office to persecute the 
Persian Jews:  eventually, he persuades the king to exterminate all Israelites living within the 
bounds of his domain which, according to the Hebrew Bible, stretched “from India to Ethiopia” 
[Est. 1:1]. Now ´Estēr—´Aḥašwerošʹs queen—was unbeknownst to him herself a Jewess, a fact 
that she reveals to the king only at the eleventh hour, just in time to foil Hāmānʹs plot.  ´Estēr 
thereby saves Godʹs “holy people” (`am qādôš), while ´Aḥašweroš has Hāmān hung for treason.  
In Rabbinic literature, therefore, Hāmān figures as the archetypal adversary of the “children of 
Israel.”  In the Talmud Bavli, for example, Rav Matna elicits a graphic pun that lies concealed in 
the Hebrew text: “Where is there a reference to Hāmān in the Tôrâh?—ʹIs it from the tree . . .?ʹ  
(ץﬠﬣ ןמה)” [bḤullin 139b].  Matna alludes here to the passage in Genesis where Yahweh questions 
Adam as to whether he tasted the fruit of the forbidden tree [Gen. 3:11].  The three consonants 
that make up Hāmānʹs name (h‐m‐n: ןמָ הָ ) also occur here in precisely this same order, to form the 
question, albeit based on different morphology and syntax: “Is it from?” (ןמִ הֲ ). According to 
Matna, this implicitly associates ´Aḥašwerošʹs genocidal vizier with manʹs original transgression 
against God, where the tree also serves to foreshadow Hāmānʹs death.  Similarly Tractate Sotaḥ 
9b likens Hāmān to the serpent that tempted Eve, while Rava remarks at bMĕgillāh 13b: “No one 
knew evil speech (lāšôn rā`āh) better than Hāmān.”  
By associating Fir`awn directly with Hāmān, then, the Qur´ān points out that these two 
arch‐adversaries of the Jews remain essentially compact—two miscreants with the same agenda:  
they both conspire to annihilate the “children of Israel” (Banū Isrā´īl), to which the Muslim com‐
munity (ummah) has now become the appointed heir.  Just as the Qur´ān recalls, “O Children of 
Israel, remember the favor that I bestowed upon you and that I preferred you over all other 
worlds” [Q 2:47], so it addresses the followers of Muḥammad: “You are the best of the nations 
vii
PARERGON 

raised up for men; you enjoin what is right and forbid what is wrong” [Q 3:110].  The ṣarḥ that 
Fir`awn has Hāmān build, then, functions as an allegory of those who have “evoked Godʹs anger 
and gone astray” [Q 1:7]:  just as in the Classical Egyptian expression oAj sA “tall‐backed” (i.e., 
“arrogant”), so height here becomes a metaphor for pride. Thus, Fir`awnʹs tower aims not only to 
show the Egyptians that he is as “lofty” as the god of Mūsa, but also that they neither have nor 
need any god(s) other than himself.  So the world historian Abū Ja`afar Muḥammad b. Jarīr al‐
Ṭabarī (224 – 310 AH) records the following exchange in his Tārīkh al‐rusul wa‐’l‐mulūk: “Gabriel 
said:  ʹO Muḥammad!  I have not loathed any creature as much as I have loathed two men:  One 
of them was a jinnī named Iblīs, when he refused to bow down to Adam; and the other is Fir`awn, 
when he said: “I am your highest lord”ʹ“[481].  The final quotation here comes from the Makkan 
Sūratu ´l‐Nāzi`āt [79:16‐26]: 

His Lord called to [Mūsa] in the sacred valley of Ṭuwa: “Go to Fir`awn, for he has in 
rebellion risen high (ṭaġa), and say to him: “Would you purify yourself and let me guide 
you to your Lord so that you should fear Him?”  Then [Mūsa] showed [Fir`awn] the Great 
Sign, but Fir`awn denied and disobeyed, and turned his back hastily.  Then he summoned 
his people and proclaimed: “I am your highest lord.”  So God seized him [and made him] 
an example—both last and first.  Indeed, here we find an instructive lesson (`abra). 

From the perspective of the Qur´ān, then, the ruins of Pharaonic Egypt serve a precise historical 
and religious function.  They neither constitute the “cinders and sepulture” that Joachim du 
Bellay mourns in his Antiquitez de Rome (1558), nor do they awaken the sublime as was the case 
for C.‐F. Volney, contemplating the ruins of Palmyra, in his mediation Les ruines (1791): 

Hail, solitary ruins, you sacred tombs, and silent walls!  It is you that I invoke, to you that 
I address my prayer. Yes! Although your aspect averts, with secret terror, the common 
gaze (les regards du vulgaire), it excites in my heart the charm of a thousand sentiments and 
thoughts.  What useful lessons! what affecting and profound reflections you suggest to 
him who knows how to consult you. 6  

Given the Qur´ānʹs characterization of Fir`awn and the motives that it attributes to him for enga‐
ging Hāmān to build his tower, Islāmic scripture understandably displays no nostalgia for the 
ruins of the Pharaonic past.  Rather, as visible signs of the benighted age before Islām, the 
shattered ṣarḥ, and by extension all the fragments of Fir`awnʹs building projects, not only stand 
as witness to the historical truth of the Qur´ān.  They serve both as a sign of Godʹs authority as 
“lord of the worlds . . . and master of the day of doom” [Q 1:2 and 4], as well as an example 
(mathāl) of the fate that awaits miscreants—the “companions of Hellfire”—who disobey His pro‐
phets (anbiyā´) and deny His messengers (rusul)—who in this case was Mūsa, the prophet whom 
God sent specifically to the Banū Isrā´īl.  
  What retains its importance for Islām, then, are the Egyptian ruins in their state of ruin, 
monumental structures that God purposely destroyed in order both to create an enduring remin‐ 

6 C.‐F. Volney, Oeuvres, 2 vols. (Paris: Fayard, n.d.): 1:169.   
viii