Zwischen den Kulturen: Theorie und Praxis des interkulturellen Dialogs

176 Pages·2015·4.918 MB·German

by  Carola Hilfrich-Kunjappu (editor), Stéphane Mosès (editor)

Conditio Judaica 20
Studien und Quellen zur deutsch-jüdischen Literatur- und Kulturgeschichte
Herausgegeben von Hans Otto Horch
in Verbindung mit Alfred Bodenheimer, Mark H. Gelber und Jakob Hessing

Zwischen den Kulturen
Theorie und Praxis
des interkulturellen Dialogs
Im Auftrag des Fran¿ Rosenzweig-
Forschungszentrums für deutsch-jüdische
Literatur und Kulturgeschichte der
Hebräischen Universität Jerusalem
herausgegeben von
Carola Hilfrich-Kunjappu
und Stéphane Mosès
Max Niemeyer Verlag
Tübingen 1997
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Zwischen den Kulturen : Theorie und Praxis des interkulturellen Dialogs / im Auftr. des Franz-
Rosenzweig-Forschungszentrums für Deutsch-Jüdische Literatur und Kulturgeschichte der
Hebräischen Universität Jerusalem hrsg. von Carola Hilfrich-Kunjap'pu und Stéphan Mosès. -
Tübingen : Niemeyer, 1997
(Conditio Judaica ; 20)
ISBN 3-484-65120-2 ISSN 0941-5866
© Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG, Tübingen 1997
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung
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unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen,
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Printed in Germany.
Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.
Druck: Weihert-Druck GmbH, Darmstadt
Einband: Industriebuchbinderei Hugo Nädele, Nehren
Inhalt
Vorwort 1
Wolfgang Iser
On Translatability
Variables of Interpretation 9
Aleida Assmann
Translation as Transformation 21
Klaus Reichert
Zur Übersetzbarkeit von Kulturen -
Appropriation, Assimilation oder ein Drittes? 35
Jan Assmann
Der Name Gottes und das Problem interkultureller Übersetzbarkeit .. 47
Stéphane Mosès
"Ich werde sein, der ich sein werde"
Die Offenbarung der Namen in der biblischen Erzählung 65
Gabriel Motzkin
Philosophy and Translation 79
Christoph Schmidt
Kant verirrt sich in Babel
Der Bericht vom Turmbau zu Babel als
Urtext der säkularen Kultur 93
Andreas Kilcher
Verstellung und Geheimnis
Spinoza und die Rhetorik des Schreibens zwischen Kulturen 107
VI Inhaltsverzeichnis
Carola Hilfrich-Kunjappu
Facing Cross-Culturality
On Cultures, Scriptures and the Face in Moses Mendelssohn's
Jerusalem and Roland Barthes' Empire of the Signs 127
Sander L. Gilman
You Are What You Eat
Fantasies of Jews, Purity, and Slaughter at the Fin de Siècle 143
Renate Schlesier
Ein Kampf gegen die Dämonen von Natur und Kultur
Aggression und Vergessen bei Freud 155
Personenregister 165
Vorwort
Die in diesem Band versammelten Aufsätze gehen auf eine internationale
Tagung zurück, die im Juli 1994 am Franz-Rosenzweig-Forschungszentrum
für deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte der Hebräischen Uni-
versität in Jerusalem stattgefunden hat. Die Tagung stand im Zeichen einer
interdisziplinären Diskussion über Probleme interkultureller Begegnungen
und Methoden ihrer Analyse. Damit sollte ein begrifflich und methodisch
fundierter Bezugsrahmen für die Erforschung der partikularen Erfahrung
deutsch-jüdischer Interkulturalität, die das Franz-Rosenzweig-Zentrum sich
zur Aufgabe gesetzt hat, geschaffen werden.
Die Anbindung von Analysen der deutsch-jüdischen Kulturbegegnung an
einen allgemeinen theoretischen Diskurs der Interkulturalität bietet sich aus
mehreren Gründen an. Die historische Begegnung von Deutschen und Juden
ist zweifellos eine der Grunderfahrungen der europäischen Moderne gewe-
sen. Dabei stellt sie zugleich ein Paradigma für interkulturelle Begegnung als
auch einen speziellen Einzelfall dar. Die kulturelle Begegnung von Juden
und Deutschen war eine endogene, die sich als das Verhältnis von einer
Minderheit zu einer Mehrheit gestaltete (im Gegensatz zu exogenen Bezie-
hungen zwischen autonomen kulturellen Entitäten), und sie verblieb inner-
halb dieses hegemonialen Machtgefälles. Als Minderheit aber waren die
deutschen Juden gleichzeitig innerhalb und außerhalb der deutschen Kultur,
so daß sich zwischen einer "jüdischen" und einer "deutschen" Kultur in die-
ser Kulturbegegnung keine festen Grenzen ziehen lassen. Vor diesem Hin-
tergrund ließe sich der notorische Bindestrich jener "deutsch-jüdischen" Kul-
tur als Zeichen einer Trennung lesen, die zugleich eine Bindung ist. Auf der
religiösen Ebene zeigt sich die deutsch-jüdische Beziehung als Begegnung
zwischen Judentum und Christentum, in der sich zugleich eine beunruhigen-
de Nähe und äußerste Distanz manifestierten. Von einem kulturtheoretischen
Standpunkt aus kann dies auch als Spannung zwischen Tradition und Mo-
derne gelesen werden. Und jene historischen Strategien kultureller Bezie-
hung, die in der deutsch-jüdischen Kulturgeschichte verhandelt wurden -
Assimilation, Ausgrenzung, Integration, Dissimilation etc. -, bauen auf die-
ser politisch-religiös-kulturellen Struktur auf. Auch insofern, als diese selben
Strategien in ganz anderen historischen Kontexten noch heute verhandelt
2 Vorwort
werden, kann die deutsch-jüdische Kulturbegegnung als paradigmatisch ver-
standen werden.
Die historische Begegnung von Deutschen und Juden hat jedoch, in ihrem
katastrophalen historischen Ende, die europäische Moderne radikal problemati-
siert. Auch dies mag paradigmatisch für interkulturelle Begegnungen sein. Die
krisenhafte, zuweilen tödliche Verschärfung kultureller Konflikte in den letzten
Jahren, in Jugoslawien, in Ruanda und auf Zypern, um nur einige Beispiele zu
nennen, ist Indiz für die virtuell zerstörerische Dimension interkultureller Be-
gegnungen. Für den theoretischen Diskurs der Interkulturalität stellen jene realen
Katastrophen, in denen Kulturbegegnungen enden, eine Art regulativer Grenze
dar. Der Entwurf allzu symmetrischer, harmonischer oder technischer Entwürfe
von Interkulturalität ist angesichts der Katastrophen nur begrenzt denkbar.
Dementsprechend wurde die Diskussion über Interkulturalität in Jerusalem
von der Spannung zwischen zwei Bedeutungen des Begriffes der Interkultu-
ralität geprägt: einerseits Korrelation und Begegnung, andererseits Differenz,
Widerstand, sogar Feindschaft. Im Gegensatz zur rationalistischen Vorausset-
zung eines die verschiedenen Kulturen transzendierenden Begriffs der univer-
salen Vernunft wurde in Jerusalem versucht, den Zwischenraum zwischen den
Kulturen als Ort interkultureller Begegnung zu definieren. Der Zwischenraum
ist zugleich Ort für die Chancen kultureller Erneuerung, aber auch für die
Fehlleistungen, das Mißverstehen und die Katastrophen, die sich in interkultu-
rellen Begegnungen ereignen. Dem abstrakten Ideal einer zu erstrebenden
Transparenz zwischen den Kulturen wurde die Wirklichkeit eines nicht zu
eliminierenden Überrests an Unübersetzbarkeit entgegengestellt.
Die Perspektive des Zwischenraumes wurde wiederholt auf der Tagung
vorgeschlagen (Iser; Reichert; Kilcher; Hilfrich-Kunjappu). Der Zwischen-
raum wurde als Raum einer Offenheit beschrieben (A. Assmann; Reichert;
Motzkin; Hilfrich-Kunjappu), der von einer unaufhörlichen Dynamik erfüllt ist
(Iser; Gilman). Die Perspektive auf den Zwischenraum stellt den Glauben an
eine mögliche Metaebene der Organisation in Frage (Iser; Schmidt). Doch sind
jenem offenen und dynamischen Zwischenraum selbst Grenzen gesetzt. Diese
bestehen in den irreduziblen Eigenarten oder expressiven Formen kultureller
Singularität, die als radikale Grenzen der Übersetzbarkeit in die Prozesse von
Interkulturalität eingeschrieben sind (Moses; J. Assmann). Die Grenzen der
Übersetzbarkeit aber sind nicht nur die technische Vorbedingung für die Dy-
namik des Zwischenraums. Denn gerade jene irreduziblen kulturellen Eigenar-
ten haben in der Geschichte interkultureller Begegnungen ein äußerst destruk-
tives Potential von phantasmatischen Projektionen freisetzen können (Gilman;
Schlesier), das die menschliche Fähigkeit zur Wahrnehmung dessen, was an-
ders ist, extrem in Frage stellt.
Als greifbare Theorie und Praxis des Zwischenraumes fungiert Überset-
zung, da sie ja ihrerseits zwischen den Polen der Übersetzbarkeit und der Un-
Vorwort 3
übersetzbarkeit verhandelt. Auf der Tagung in Jerusalem wurde ein differen-
zierter und vorwiegend kulturwissenschaftlich orientierter Übersetzungsbegriff
vertreten, der linguistische, semiotische, hermeneutische und anthropologische
Perspektiven verbindet. Das Problem der kulturellen Übersetzung steht heute
vorrangig auf der Tagesordnung einer Welt, die einerseits global immer ein-
heitlicher wird, in der sich aber andererseits die kulturellen Grenzen krisenhaft
verschärfen. Kulturelle Übersetzung ist heute der praktische wie theoretische
Horizont für eine immer dringlicher geforderte Bereitschaft zu interkultureller
Kompetenz und Performanz, die beide die Unfähigkeit zur Wahrnehmung des
anderen in dem Maße abbauen, wie sie die Selbstreflexion erhöhen können.
Wolfgang lser zeigt in seinem Eröffnungsbeitrag den Begriff der Übersetzbar-
keit als funktionalen Gegenbegriff zu kultureller Hegemonie und Hierarchie.
Das Konzept der Übersetzbarkeit ermöglicht die Perspektive auf den Zwi-
schenraum zwischen Kulturen, der sich als Bedingung für die Selbstreflexivi-
tät jeder einzelnen Kultur sowie für Spiegelverhältnisse zwischen ihnen zeigt.
Der Diskurs der Übersetzbarkeit verhandelt den Raum zwischen Fremd- und
Vertrautheit, den Wolfgang lser mit der kybernetischen Figur der "black box"
greifbar macht. Modelle für jene Bewegungsabläufe ohne Metaebene, die in
der interkulturellen Übersetzung freigesetzt werden, sind der hermeneutische
Zirkel, die kybernetische Schleife und das Differential, die alle eine je duale
Struktur aufweisen. Mit der Berufung dieser Modelle zeichnet sich die Not-
wendigkeit einer "Anatomie der Interpretation" für kulturtheoretische Analy-
sen ab. Diese muß die "autopoietische" Selbstreferentialität und die performa-
tiven und ästhetischen Strukturen, die dem Diskurs der Interkulturalität eignen,
in Rechnung stellen.
Von einem kultursemiotischen Übersetzungsbegriff aus ist die Praxis der
Übersetzung als Transformation und Transkodifizierung von Bedeutung zu
erkennen. Die Geschichte der Übersetzungstheorien, die von Aleida Ass-
mann skizziert wird, verläuft zwischen unifizierenden Modellen von Über-
setzbarkeit und differentialen Modellen von Unübersetzbarkeit. Universali-
stische Übersetzungstheorien setzen ein übergeordnetes, vereinigendes
Prinzip voraus; sei dies, wie in der Vorstellung einer adamitischen Sprache,
in einem gemeinsamen mythischen Ursprung, oder, wie in der Vorstellung
einer messianischen Sprache, in einem mythischen Ziel begründet, oder in
den Universalbegriffen des menschlichen Geistes, die eine säkularisierte
Metaebene bilden. Neuere Übersetzungstheorien (Lotman; Greimas) gehen
dagegen von einem dynamischen Modell aus, in dem Bedeutung in einem
permanenten Prozeß der Transformation entsteht. Das, was Übersetzung ist,
läßt sich im Bild des Flaschenzugs greifen, der zwei unübersetzbare Spra-
chen in einer andauernden Bewegung miteinander in Verbindung setzt. Die-
ses Modell einer "offenen Übersetzungstheorie" gilt nicht nur hinsichtlich
4 Vorwort
Sprachen, sondern auch z.B. hinsichtlich der menschlichen Psyche, die un-
aufhörlich transformative Übersetzungen zwischen dem Imaginären und dem
Symbolischen leistet.
Klaus Reicherts historische Skizze großer Übersetzungsprojekte der westli-
chen Kulturgeschichte macht die über Übersetzungen verlaufende Aneignung
des Fremden in der westlichen Welt als eine Kolonialgeschichte von Appro-
priationen des Fremden lesbar. In den Prozessen von Appropriation begründen
sich die jeweiligen Nationalkulturen als distinkte und vorgeblich eigenständige
Entitäten. Dies gilt für die verschiedenen Bibelübersetzungen bis zur Neuzeit
wie für Wielands Shakespeare-Übersetzungen. Seit Milton setzt sich parallel
zu diesem integrativen Verfahren ein anderer Umgang mit dem Fremden in der
Übersetzung durch, den Reichert als "Assmilation" begreift, als einen Überset-
zungsakt, der für eine gleichsam doppelte sprachliche Identität des Überset-
zungstextes plädiert, in dem das Eigene und das Fremde präsent sind (Men-
delssohns Bibelübersetzung; Hölderlins Sophokles- und Pindar-Übersetzun-
gen; die Bibelübersetzung durch Buber und Rosenzweig). Walter Benjamins
Überlegungen zu seinen Baudelaire-Übersetzungen weisen dagegen auf einen
"dritten Weg", in dem die Übersetzung die jeweils "späteste und umfassendste
Entfaltung" des Originals ist. An Benjamins Überlegungen knüpft sich Rei-
cherts Konzept von Übersetzung als eines dialogischen Aktes an, der sich im
"offenen Zwischenraum" zwischen dem Original und seiner Übersetzung er-
eignet.
In einer umfangreichen interkulturellen Lektüre thematisiert Jan Assmann
die Spannung zwischen Übersetzbarkeit und Unübersetzbarkeit am Beispiel
der Götternamen. Im hellenistischen Imperium waren die Götternamen der
unterschiedlichen ethnischen Gruppen mühelos ineinander übersetzbar. Bedin-
gung für diese ungehinderte Übersetzbarkeit war die Abwesenheit eines nor-
mativen Kriteriums, das über Wahrheit oder Falschheit der Götternamen ent-
schied, sowie ein polytheistischer Götterhimmel, an dem die Götter über ihre
kosmischen "Ressorts" ineinander übersetzbar waren. Die monotheistische
Offenbarungsreligion dagegen setzt, auf der Basis der Verweigerung jeder
kosmischen Identifikation, eine prinzipielle Unübersetzbarkeit des Gottesna-
mens voraus. Jan Assmann zeigt, daß sich in der Spätantike das Bewußtsein
von der interkulturellen Identität der kosmischen Götter zur übergreifenden
Einheit Gottes verdichtete, in der jene irreduzible Unübersetzbarkeit, die von
der biblischen Offenbarungsreligion gesetzt war, aufgehoben werden sollte.
In Stéphane Mosès' Analyse der Offenbarungen der verschiedenen Namen
des israelischen Gottes wird jene "radikale Unübersetzbarkeit", die mit dem
biblischen Text gegeben ist, rein sprachlich gedeutet. Die Bibel formuliert eine
Theorie der Namen, derzufolge der Name einer Person eine präzise linguisti-
sche Bedeutung trägt und zugleich die Manifestation des Seins seines Trägers
darstellt. In diesem Sinne hat der biblische Personenname an sich die Bedeu-