Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie

18 Pages·1984·0.792 MB·German

by  Wolf-Dieter Müller-Jahncke

Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin
und -Pharmazie
Von Wolf-Dieter Müller-Jahncke (Marburg a.d.L.)
Bekanntlich war dem lateinischen Mittelalter die Magie in allen ihren
Handlungen suspekt1. Die dem römischen Recht entlehnte Auffassung,
daß alle „magi” gleichzeitig auch „malefici” seien2, konnten die Interpreta­
toren der christlichen Lehrmeinung auch nicht dadurch mildern, daß sie
sich bisweilen auf die „pdyoi” als die JVeisen aus dem Morgenland” berie­
fen, denen sie weniger zauberische als „seherische” Fähigkeiten zuspra­
chen3. So dürfte der „Magus” des christlichen Mittelalters eher der Scha­
denzauberer gewesen sein als ein nach Erkenntnis des Weltlaufs Suchen­
der. Hinzu kam, daß die bekannten divinatorischen Künste wie Hydro-,
1 Zum „magia”-Begriff des lateinischen Mittelalters vgl. neben den älteren, oftmals ethno­
logisch ausgerichteten Werken beispielsweise von John Campbell Colquhoun, Histo­
rische Enthüllungen über die geheimen Wissenschaften aller Z.eiten und aller Völker, Weimar
1853 (Neudruck Niederwalluf 1971) oder Carl Meyer, Der Aberglaube des Mittelalters und
der nächstfolgenden Jahrhunderte, Basel 1884, stets die einschlägigen Artikel im Handwör­
terbuch des Deutschen Aberglaubens [HDA], hrsg. v. Hanns Bächtold-Stäubli u.a., 1-X, Ber­
lin, Leipzig 1927-1941, sowie die eingehenden Darstellungen bei Lynn Thorndike,
A History ofMagie and Experimental Science, I—VIII, New York, London 1923-1958. Unter
den neueren Arbeiten widmen sich Norbert Henrichs, Scientia magica, in: Der Wissen­
schaftsbegriff. Historische und systematische Untersuchungen, hrsg. v. Alwin Diemer, Meisen­
heim a. Glan 1970, 30-46, und Paola Zambelli, Ilproblema della magia naturale nel rinasci-
mento, in: Rivista critica di Storia della Filosofia 3 (1973), 271-296, u. dies. [Hrsg.,],/is/ro-
logia, magia e alchimia nel rinascimentoßorentino ed europeo, in: Firenze e la Toscana dei
Medici nell'Europa del Cinquecento, I—IV, Florenz 1980, hier IV, 313-438, derThematik, die
Dieter Harmening, Superstitio. Uberlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur
kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, [phil. Habil.schr. Würzburg]
Berlin 1979, systematisch zu erfassen sucht. Eine ausführliche Übersicht zur Literatur
bei Wolf-Dieter Müller-Jahncke, Astrologisch-magische Theorie und Praxis in der Heilkunde
der frühen Neuzeit, [nat. Habil.schr. Marburg a.d.L. 1982] Wiesbaden 1984 (— Sudhoffs
Archiv, Beiheft 25).
2 Harmening [wie Anm. 1], 217; s. auch Zambelli (1973) [wie Anm. 1], 273.
3 Harmening [wie Anm. 1], 219.
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Pyro- oder Geomantie4 gleichfalls von den Kirchenlehrern als heidnische
Relikte abgelehnt wurden5. Dieser offiziellen Haltung gegenüber jegli­
cher Art von Magie wird jedoch eine gewisse Beliebtheit ihrer Praktiken
entgegengestanden haben, wie man wohl aus den stetigen Verboten durch
Konzile oder kirchliche Autoritäten schließen kann6. Auch zeigen die aus
der Spätantike überkommenen Bruchstücke praxisbezogener Literatur
wie Teile des ‘Corpus Hermeticum’7 oder aus dem arabischen Kulturkreis
übernommene Werkauszüge wie der'Picatrix latinus’8 ein nicht unerheb­
liches Wissen um „magia”, die indes vorwiegend als „ars” und keineswegs
als gesicherte „scientia” angesehen wurde9.
Diese Auffassung von Magie sollte indes im Laufe des 15. Jahrhunderts
eine grundlegende Änderung erfahren. Durch die Übersetzung der grie­
chischen Texte Platons und Plotins, aber auch des Proklos, des Jamblichos
und des sagenhaften „Hermes Trismegistos” gab der Florentiner Marsilio
Ficino erste Impulse zu einer neuen Betrachtungsweise von Gott, Kosmos
und Mensch sowie deren gegenseitigen Abhängigkeiten und Wechselwir­
kungen10. Diese Betrachtung fußte auf den Lehren einer - wie er glaubte -
4 Vgl. zu diesen „Künsten” die Artikel in HDA IV (1931/1932), Sp. 548-574; VII (1935/
1936), Sp. 400-415, u. III (1930/1931), Sp. 635-647.
5 Harmening [wie Anm. 1], 214-216.
6 a.a.O., 67-72.
7 Vgl. zu diesem Schriftencorpus insbes. Wilhelm Gundel, Dekane und Dekansternbilder.
Ein Beitrag zur Geschichte der Sternbilder der Kulturvölker, Hamburg 1936 (— Studien der
Bibliothek Warburg, 19), Armand Delatte, Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez
les anciens pour la cueillette des simples.et des plantes magiques, 2. Auf]., Lüttich u. Paris 1938
(— Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 81),
André-Jean Festugière, La révélation d'Hermes Trismegiste, I—IV, Paris 1944-1954, 2. Auf).
I (1950), 187-216, sowie Thorndike [wie Anm. 1] II, 214-235.
8 Siehe den einführenden Text von Hellmut Ritter u. Martin Plessner, in: „Picatrix”. Das
Ziel des Wesens von Pseudo-Magriti, transi, into German by Hellmut Ritter and Martin
Plessner, London 1962 (— Studies of the Warburg Institute, 27), S. XX-LVIII, u. dazu
Willy Härtner, Notes on Picatrix, in: Oriens - Occident. Ausgewählte Schriften zur Wissen­
schafts- und Kulturgeschichte, Festschrift zum 60. Geburtstag, Hildesheim 1968 (— Collec­
tanea, 3), 287-311. Zum lateinischen‘Picatrix’ s. Vittoria Perrone Compagni, Picatrixlati­
nus. Concezioni filosoftco-religiose e prassa magica, in: Medioevo 1 (1975), 237-337.
’ Henrichs [wie Anm. 1], 35 f, u. Wolfram Schmitt, Zur Literatur der Geheimwissenschaften
im späten Mittelalter, in: Fachprosaforschung. Acht Vorträge zur mittelalterlichen Artesliteralur,
hrsg. v. Gundolf Keil u. Peter Assion, Berlin 1974, 167-183.
10 Paul Oskar Kristel 1er, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt a. M. 1972 (— Das
Abendland, N.F., 1), ders., L’Etat présent des études sur Marsile Ficin, in: Platon et Aristote à la
Renaissance, Paris 1976 (— De Pétrarque à Descartes, 32), 59-77; Daniel P. Walker, Spiri­
tual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958 (— Studies of the
Warburg Institute, 22), Nachdruck ebd. 1975, 36-53, u. Frances A. Yates, Giordano Bruno
and the Hermetic Tradition, London 1964, 62-83, u. Paola Zambelli, Platone, Ficino e la
magia, in: Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag, hrsg. v. Egin-
100
„prisca theologia”11, die eine Allbeseelung ebenso lehrte wie Einfluß­
nahme des Menschen in das von Gott gelenkte Geschehen innerhalb der
„machina mundi”12. Indes barg diese „prisca theologia” doch auch die
Gefahr des freizügigen Umgangs mit „spiritus” und „daemones”, denen
hier keineswegs nur der Charakter gefallener Engel zukam, sondern die
sich dem Menschen gleichermaßen in magischen Operationen bei
Beschwörungen, Anrufungen, Amuletten oder Schadenzauber anboten13.
Diesem engen Zusammenhang zwischen Dämonen und Magie, den
Ficino wohl eher den Werken des Jamblichos als dem ‘Corpus Hermeti-
cum’ entnommen hatte14, setzte er sowohl im ‘Symposion’-Kommentar
als auch in der ‘Theologia platonica’ die ebenso enge Verbindung des aus
der „anima mundi” hervorgehenden „spiritus mundi” mit der Magie
entgegen15. Diese Magie, die Ficino als „magia naturalis” bezeichnete,
operierte ohne Dämonen nicht zum Schaden des Menschen, sondern war
das eigentliche Vehikel, die gesamte „machina mundi” erkennen zu
können16.
Diese Art der Magie konnte somit auch bei der Erkennung und
Behandlung von Krankheiten durchaus nützlich sein, wie es Ficino in sei­
nem Spätwerk ‘De vita libri tres’ ausführlich darlegt17. Vor allem das dritte
hard Hora u. Eckhard Keßler, München 1973 (— Humanistische Bibliothek, Reihe I,
Abhandlungen, 16), 121-142.
11 Vgl. zu diesem Begriff den Überblick bei Charles B. Schmitt, Prisca theologia e philosophia
perennis: due terni delrinascimento italiano e la lorofortuna, in: Aili del V Convegno Internatio­
nale del Centro di Sludi Umanislici. II Pensiero italiano del Rinascimento e il Tempo nostro,
Florenz 1968, 211-236.
12 Kristeller [wie Anm. 10] (1972), 297.
13 Vgl. Robert Müller-Sternberg, Die Dämonen. Wesen und Wirkung eines Urphänomens, Bre­
men 1964, 160-197; zu Ficinos Dämonenbegriff s. Walker |wie Anm. 10], 46-48.
13 Dies zeigte deutlich Brian P. Copenhaver, Hermes Trismegistus and the Theory of Magie in
theRenaissance, [Vortrag gehalten am 8. Sept. 1981 auf dem] Congrès International Guil­
laume Postel, Avranches, 5.-9. Sept. 1981 [Drucklegung in Vorbereitung],
15 Zambelli [wie Anm. 1] (1973), 282-285; vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke, Von
Ficino zu Agrippa. Der Magie-Begriff des Renaissance-Humanismus im Überblick, in: Epochen
der Naturmystik, hrsg. v. Antoine Faivre u. Rolf Christian Zimmermann, Berlin 1979,
24-51, hier 35-39 [dazu: GundolfKeil, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 102(1983),
154-156].
16 Vgl. Walker [wie Anm. 10], 51-53; Zambelli [wie Anm. 1] (1973), 279 f, sowie Werner
Beierwaltes, Neuplatonisches Denken als Substanz der Renaissance, in: Studia Leibnitiana.
Sonderheft 7 (1969), 1-16.
17 Vgl. zu ‘De vita’ Wilhelm Rudolph Weitenweber, Über des Marsilius Ficinus Werk De Vita
Studiosorum nebst einigen Bemerkungen über den Hellenismus, Prag 1855 (— Abhandlungen
der kgl. böhmischen Gesellschaft der Wissenschaften, 5. Folge, 9); Wilhelm Kahl, Die
älteste Hygiene der geistigen Arbeit. Die Schrift des Marsilius Ficinus de vita sana (1482), in:
Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 18 (1906), 482-491, 525-546 u. 559-619,
sowie Peter Thomas, Die Astromedizin des Philosophen und Arztes Marsilio Ficino. Ein Bei­
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Buch ‘De vita coelitus comparanda’ enthält jene „officina Marsilij”18, in
der sich Ficino der „magia naturalis” bei der Anwendung der Heilmittel
bedient. Die diesen innewohnenden „virtutes occultae” als Wirkungs­
prinzipien vermögen nach Ficino durch die stete Anwesenheit des „Spiri­
tus mundi” der auch Träger von Sympathie und Antipathie ist, erklärt zu
werden19. „Sympathetische Reihen” setzten alle Dinge des Mikrokosmos,
seien es Pflanzen, Tiere, Mineralien oder Steine, Gerüche oder Charakter­
eigenschaften, in entsprechende Verbindungen zum Makrokosmos der
Gestirne, Engel und Intelligenzen20. Durch deren Einfluß, meint Ficino,
würden auch die „virtutes occultae” der Worte und Zahlen, der Amulette
und Gesänge geprägt21. Der Arzt dürfe durch Erkenntnis vermittels
„magia” auch diese, einst allein dem Dämonenglauben vorbehaltenen
Heilmittel beim Kranken einsetzen, da sie ihm zugänglich geworden
seien22.
Wie sehr allerdings Ficino den Mißbrauch des dritten Buches von ‘De
vita’ befürchtete, lassen seine beständigen Beteuerungen erkennen, daß
das Werk nicht für die unredlichen Zwecke einiger Magier, sondern allein
für die Ärzte verfaßt worden sei23. Auch weist Ficino auf jene in den
Schriften der „prisca theologia” immer wieder anzutreffende Verbindung
von Dämonen mit Gestirnen hin, betont hingegegen, daß dies gewisser­
maßen „heidnische” Anschauungen seien, die er mit Zitaten aus den Kir­
chenvätern widerlege24. Nicht die Dämonen der „platonici” oder „arabi”
wirkten in der Welt, sondern allein die von Gott ausströmende „anima
trag zum medizinischen Denken im Zeitalter der Renaissance, med. Diss. Münster 1970, u.
Giancarlo Zanier, La Medicina astrologica e la sua teoria: Marsilio Ficino e i suoi critici con-
temporanei, Rom 1977 (— Universitä degli Studi di Trieste. Facoltä di Lettere e Filosofia,
5).
18 Marsilio Ficino [Marsilii Ficini Florentini], Opera, 1—II, Basel 1576 (Neudruck Turin
1962) (— Monumenta Politica et Philosophica Rariora, Ser. I, 7-8), hier I, 530.
19 Vgl. Zambelli [wie Anm. 1] (1973), 285, u. Müller-Jahncke [wie Anm. 15], 38.
20 Dazu ausführlich Thomas [wie Anm. 17], 94-106, sowie Wolf-Dieter Müller-Jahncke,
Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin
und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486-1535), nat. Diss. Marburg a.d.L.
1973, 287-306.
21 Thomas [wie Anm. 17], 91-94; vgl. auch Karl Eduard Rothschuh, Konzepte der Medizin in
Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart 1978, 86-88.
22 Vgl. Walker [wie Anm. 10], 41 f, u. Wayne Shumaker, The Occult Sciences in the Renaissance.
A Study in Intellectual Patterns, Berkeley, Los Angeles, London 1977, 127 f.
23 Ficino [wie Anm. 18] I, 530.
24 a.a.O., 541, zum Verständnis der Schriften der Kirchenvaters. August Buck, Der Rückgriff
des Renaissance-Humanismus auf die Patristik, in: Festschrift. Walther von Wartburg zum
80. Geburtstag I—II, Tübingen 1968, hier I, 153-175.
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mundi” Durch Erkenntnis der Hierarchie alles Seins werde der Magier zu
einem „Philosophus naturalium rerum”25, der das Obere mit dem Unteren
in Einklang zu bringen vermöge26.
Diese Auffassung von der Magie als einer „naturalis philosophiae
absoluta consummatio”27 vertrat auch Giovanni Pico della Mirandola,
Freund Ficinos und Befürworter einer „pax philosophica”, mit deren Hilfe
er alle Philosophien seit Platon und Aristoteles miteinander versöhnen
wollte28. Pico war wie Ficino der Meinung, daß es dem Magier gegeben sei,
das Obere mit dem Unteren - Himmel und Erde also - zu verbinden und
miteinander auszusöhnen. Dies gelinge ihm zufolge nur durch Kenntnis
der Schriften der „prisca theologia”, zu denen er auch diejenigen der Kab­
bala als gleichermaßen uralte Weisheitsträger zählt29. Erst die Kabbala
ermögliche die Erkenntnis des Universums, das in Worten und Zahlen
verschlüsselt sei. Im Unterschied zu Ficino lehnt Pico jedoch einen mög­
lichen Einfluß der Gestirne auf die sublunare Welt und vor allem auf den
Menschen entschieden ab30. Nicht durch unbestimmbare astrale Kräfte
wirke „magia”, sondern durch die Erkenntnis des Menschen als Zentrum
des Kosmos, als „vinculum et nodus mundi” schlechthin31.
25 Ficino [wie Anm. 18] I, 600; vgl. Zambelli [wie Anm. 1] (1973), 285, u. Müller-Jahncke
[wie Anm. 15], 38 f.
26 Ficino [wie Anm. 18] I, 573; vgl. Walker [wie Anm. 10], 52.
27 Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis [Lateinisch u. Deutsch], eingel. v.
Eugenio Garin, Bad Homburg, Berlin, Zürich 1968 (— Respublica Literaria, 1), 70. Diese
Auffassung vertritt Pico noch deutlicher in den ‘Conclusiones’, s. Giovanni Pico della
Mirandola, Conclusiones sive theses DCCCC, Romae anno 1486publice disputandae, sed non
admissae, [hrsg. u. komm, v.] Bodhan Kieszkowski,Genf 1973 (—Travaux d’Humanisme
et Renaissance, 131), 78 f.
28 Zu Pico s. André-Jean Festugière, Studia Mirandulana /, in: Archives d’Histoire doctri­
nale et littéraire du Moyen Age 7 (1932), 143-184; Ernst Cassirer, Giovanni Pico della
Mirandola. A Study in the History of Renaissance Ideas, in Journal of the History of Ideas 3
(1942), 123-144, 319-354; Eugenio Garin, Giovanni Pico della Mirándola. Vita e dottrina,
Florenz 1938-1945 (— Publicazioni della R. Université degli Studi di Firenze. Facoltà di
Lettere e Filosofía. 3. Serie, 5) u. Henri de Lubac, Pic de la Mirándole, Paris 1974.
29 Picos die Kabbala betreffenden Quellen beschreiben neben Joseph Leon Blau, The Chri­
stian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, New York 1944, vor allem François Sec­
ret, Les Kabbalistes chrétiens delà Renaissance, Paris 1964 (— Collection Sigma, 5), 24-41, u.
Hermann G reive, Die christliche Kabbala des Giovanni Pico della Mirandola, in: Archiv für
Kulturgeschichte 57 (1975), 141-161.
30 So in den späteren 'Disputationes adversus astrologiam divinatricem’, s. Lubac [wie
Anm. 28], 308, u. Garin [wie Anm. 28] 1,15-17; vgl. dazu auch Benedetto Soldati, La
Poesia astrológica nelQuatrocento. Ricerche e Studi, Florenz 1906, 199-213.
31 Vgl. Garin [wie Anm. 28] 1,157, 200, sowie Kristeller [wie Anm. 10] (1972), 106-108, u.
Engelbert Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola. Ein Beitrag zur philosophischen
Theologie des italienischen Humanismus, Wiesbaden 1960 (— Veröffentlichungen des Insti­
tuts für abendländische Religionsgeschichte, 20), 15-26.
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Die Fülle des um die Wende des 15. zum 16. Jahrhundert einsetzenden
Schrifttums zu „prisca theologia” und „magia naturalis” zeigt die Begei­
sterung der Gelehrten für diese aus der Antike „wiedergeborenen” Ideen.
Neben der Interpretation rein hermetischer Schriften - wie im ‘Crater
Hermetis’ des Ludovico Lazarelli32 beispielsweise - befaßten sich
andere Autoren mit der gesamten Breite der „prisca-theologia”-Literatur.
So verfaßte Lefèvre d’Etaples, ebenso bekannt als Aristoteles-Kommen­
tator wie als Herausgeber des ‘Pimandef’, ein eigenständiges Werk unter
dem Titel ‘De magia naturali’33. Die Begeisterung Reuchlins, der in jun­
gen Jahren Ficino und Pico zu Florenz kennengelernt hatte, für die
hebräische Sprache und die Kabbala ist bekannt34. Die von seinen Schrif­
ten ausgehenden Impulse führten zu einem tieferen Eindringen in kabba­
listische Lehren, deren Inhalte man dem Christentum anzugleichen
suchte. Von Pietro Galatino über Egidio da Viterbo und Francesco
Zorzi35 führt diese Spur bis zu Guillaume Postel, dessen visionäre Vor­
stellungen von einer Reform der Welt deutliche Züge des jüdischen
Mystizismus aufweisen36. Indes werden bei diesen Autoren „magia”-Vor-
stellungen weniger in Bezug auf die Erkenntnis des Kosmos als auf die­
jenige des göttlichen Wortes berührt. Dies gilt auch fürJoHANNES Trithe-
32 Vgl. Mirella Brini,Ludovico Lazzarelli. Testi scelti, in: Archivio de Filosofia 1 (1955), 23-77,
sowie Paul Oskar Kristeller, Marsilio Ficino eLudovico Lazzarelli. Contributo alla diffusione
delle idee ermetiche nel Rinascimenlo, in: Studies in Renaissance Thought and Letters, 2. Aufl.,
Rom 1969 (— Storia e Letteratura, 54), 221-247.
33 Vgl. zu dem bislang unedierten Text Thorndike [wie Anm. 1] IV, 512-517; Jean-André
Festugière, La philosophie de l'amour deMarsile Ficin et son influence sur la littérature française
au XVT siècle, 2. Auf!., Paris 1980 (— Etudes de Philosophie Médiévale, 31), 63, u. Eugene
F. Rice jr., The 'De magia naturali’ of Jacques Lefevre d’Etaples, in: Philosophy and Humanism.
Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, hrsg. v. Edward P. Mahoney, Leiden
1976, 19-29.
34 Zu Reuchlins Quellen s. neben Secret [wie Anm. 29], 44-52, auch Dietrich Mahncke,
Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Halle 1937 (Neudruck Stuttgart-Bad Cannstatt
1966), 117 f; Lewis W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists, Cambrid-
ge/Mass. 1963,61-80, u. Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elisahethan Age, Lon­
don, Boston, Henley 1979,23-27. Den „magia”-Begriff Reuchlins erläutert Charles Zika,
Reuchlins „De verbo miriflco "and the Magic Debate of the Late Fiftheenth Century, in: Journal
of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976), 104-138.
35 Zu Galatino s. Secret [wie Anm. 29], 99-105, u. Anna Morisi, Galatino et la Kabbale chré­
tienne, in: Kabbalistes chrétiens, Paris 1979 (— Cahiers de l’Hermetisme), 213-231; Egidio di
Viterbo behandelt ebenfalls Secret [wie Anm. 29], 106-123 sowie Jacques Fabry, La Kab­
bale chrétienne en Italie au XVP Siècle, in: Kabbalistes chrétiens, Paris 1979 (— Cahiers de
l’Hermetisme), 57-59. Zu Zorzi s. Cesare Vasoli, Francesco Giorgio Veneto. Testi scelti, in:
Archivio di Filosofia 1 (1955), 81-104, sowie Jean-François Maillard, Le 'De Harmonia
Mundi’ de Georges de Venise, in: Revue de l’Histoire des Réligions 180 (1971), 181-203,
sowie Yates [wie Anm. 34], 29-34.
104
Mius (Hans Trittenheimer), der in seiner für Maximilian I. verfaßten
‘Chronologia mystica’ weniger Probleme der „magia” als eine an die Ter­
minologie der Kabbala angelehnte Periodisierung der Geschichte abhan­
delt3 376. Auch seine ‘Steganographia’ deren Abschriften von Zeitgenossen
gesucht waren38, enthält ebensowenig Hinweise auf magische Ansichten
wie die spätere ‘Polygraphia’ eine Anleitung zur Erstellung und Entziffe­
rung von Geheimschriften39. Dennoch galt der Abt als ein „Erzmagier”
zumal sein Name mit anderen als Magier angesehenen Personen immer
wieder in Verbindung gebracht wurde: Faust, Agrippa und Paracelsus.
Letzterer zählte ihn zu seinen Lehrmeistern40, Agrippa widmete ihm 1510
die erste Fassung seiner ‘De occulta philosophia’41, und über Georg Faust
äußerte sich Trithemius abfällig in einem Brief an Virdung von Hass-
furth42. In der Tat können diese drei Männer als typische „Magier” des 16.
Jahrhunderts angesehen werden. Während Faust als Praktiker bekannt
wurde, verkörpert Agrippa den Enzyklopädisten der Magie dieser Zeit,
wohingegen Paracelsus in seinen echten Schriften die Magie-Vorstellun­
gen des späten 16. Jahrhunderts zu jener charakteristischen Wendung
führte, die sie weitgehend von der Dämonologie befreien sollte.
36 Postel wird ausführlich abgehandelt bei Secret [wie Anm. 29], 171-217, sowie von dems.,
Postelliana, Nieuwkoop 1981 (— Bibliotheca humanistica et reformatorica, 33), einen
Überblick bietet Marion Leathers Kuntz, Guillaume Postel Prophet of the Restitution of All
Things. His Life and Thought, Den Haag, Boston, London 1981 (— Archives Internationa­
les d’Histoire des Idées, 98).
37 Vgl. Klaus Arnold,/oAaw»es Trithemius (1462-1516), Würzburg 1971 (— Quellen und For­
schungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Würzburg, 23), 162 f; s. neuer­
dings auch Noel L. Brann, The AbbotTrithemius (1462-1516), Leiden 1981 (—Studies in the
History of Christian Thought, 24).
38 So von Agrippa von Nettesheim und seinem Freundeskreis, s. Heinrich Cornelius
Agrippa von Nettesheim, Opera, I—II, Lyon [um 1550] (Neudruck mit einem Vorw. v.
Richard H. Popkin, Hildesheim, New York 1970), I—II, 699, 709, 713, 723.
39 Vgl. Arnold [wie Anm. 37], 187 (zur ‘Steganographia’), 27 (zur ‘Polygraphia’).
40 a.a.O., 185; s. auch Kurt Goldammer, Die geistlichen Lehrer des Theophrastus Paracelsus. Zu
Hohenheims Bildungserlebnis und zur geistigen Welt seiner Jugend, in: Carinthia. I. Abt. Mit­
teilungen des Geschichtsvereins für Kärnten 147 (1957), 525-529.
41 Vgl. Charles G. Nauert jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965
(— Illinois Studies in the Social Sciences, 55), 30-32; s. auch Müller-Jahncke [wie Anm.
20], 10, 47.
42 Vgl. Frank Baron. Doctor Faustus. From History to Legend, München 1978 (— Humani­
stische Bibliothek, Reihe I, Abhandlungen, 27), 23-39, u. weiterführend ders., Faustus.
Geschichte, Sage, Dichtung, München 1982,21-29, sowie Günther Mahal, Faust. Die Spuren
eines geheimnisvollen Lebens, Bern, München 1980, 62-90.
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Der „historische Faust” der erst in letzter Zeit zum Gegenstand kontro­
verser Forschungen geworden ist43, kann als ein Vertreter des umherzie­
henden, auf Popularität und wohl auch Beutelschneiderei bedachten
Magiers angesehen werden44. Sicherlich besaß er eine profunde Kenntnis
der „prisca theologia” wie auch der mit dieser eng zusammenhängenden
Astrologie, die er umherziehend an hohe Herren, aber auch in Städten an
den Mann zu bringen suchte45. Als praktizierender Magier, gleichzeitig
Quacksalber oder Storger, dürfte Faust auf den Jahrmärkten auch jene
magischen Kunststücke vollführt haben, wie sie Girolamo Cardano bei­
spielsweise in seinem 1550 erschienenen Werk ‘De subtilitate’ beschreibt:
„Puerum sine capite, caput sine puero ostendunt, vivunt tarnen omnia, et
nihil detrimenti puer patitur interim..., alii tractant serpentes: sed vel
innoxios, vel exenteratis prius dentibus, vel fame prius maceratos, vel fri-
gore torpentes, vel educatos familiariter.”46
Auch Agrippa berichtet mehrmals von Magiern, die, in weiße Gewän­
der gehüllt, bei den Höfen vorstellig wurden und versprachen, die
Zukunft vorhersagen zu können47. Gegen diese populäre Magie, die
sowohl Elemente der „magia naturalis” als auch der „magia divinatrix”
enthält, wendet sich der Nettesheimer ausdrücklich in seinem Werk ‘De
occulta philosophia’, der ersten umfassenden und systematischen Schrift
zu allen Arten der Magie48. Diese unterteilt er in die natürliche („magia
naturalis”), die himmlische („magia coelestis”) und die zeremonielle
Magie („magia caeremonialis”). In der Nachfolge von Ficino und Pico
sieht Agrippa die Magie als „naturalium scientiarum summam potesta-
tem”49 an, die in einer von neuplatonisch-hermetischen Vorstellungen
43 Vgl. dazu Günther Mahal, Nachwort, in: Der historische Faust. Ein wissenschaftliches Sympo­
sium, hrsg. v. Günther Mahal, Knittlingen 1982 (— Publikationen des Faust-Archivs, 1),
107-124.
44 Vgl. zu diesem Typus des „Magiers” Grete de Francesco, Die Macht des Charlatans, Basel
1937, 71-92.
45 Vgl. Mahal [wie Anm. 42], 106-121, u. Baron [wie Anm. 42] (1982), 34-36.
46 Girolamo Cardano, De subtilitate libri XXI, Nürnberg 1550, 342 f.
47 Agrippa [wie Anm. 38], II, 885 f; vgl. hierzu Karl Kiesewetter, Faust in der Geschichte und
Tradition, I—II, Berlin 1921 (— Geheimwissenschaften), 23/24, hier I, 24 f, sowie Wolf-
Dieter Müller-Jahncke, Astrologie und Magie zur Zeit des historischen Faust, in: Der histo­
rische Faust [wie Anm. 43], 27-35, hier 32.
48 Vgl. zu Agrippas Werk Nauert [wie Anm. 41], 116-156, Müller-Jahncke [wie Anm. 20],
35-49; ders., Agrippa von Nettesheim: „De occultaphilosophia“- Ein „Magisches System", in:
Studia Leibnitiana. Sonderheft 7 (1978), 19-29, u. vor allem Paola 7.am\ye\\i, Agrippa von
Nettesheim in den neueren kritischen Studien und Handschriften, in: Archiv für Kultur­
geschichte 51 (1969), 264-295.
49 Agrippa [wie Anm. 38], II, 90; vgl. Müller-Jahncke [wie Anm. 48], 21.
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geprägten „machina mundi” für den Menschen ausübbar werde50. Welt­
seele und „spiritus mundi” prägten den Kosmos und vermittelten dem
Menschen die Erkenntnis der „virtutes occultae”, deren sich dieser dann
bedienen könne, sei es in der Medizin als Heilmittel, sei es bei Beschwö­
rungen oder dem Gebrauch von Amuletten51. Entgegen Ficino bezieht
Agrippa jedoch die Dämonen und Intelligenzen als im Auftrag des „Spiri­
tus mundi” handelnde Zwischenwesen in seine Erklärungen der „virtutes
occultae” ein und scheut sich keineswegs - vor allem im dritten Buch über
die zeremonielle Magie -, eine ausführliche Beschreibung ihrer dem her­
metisch-astrologischen wie kabbalistischen Schrifttum entnommenen
Namen und Eigenschaften zu geben52. Dies machte ‘De occulta philoso-
phia’ angreifbar, und Agrippa verdankte es wohl nur der schützenden
Hand des Kölner Erzbischofs Hermann von Wied, daß er nicht strenger
von der Kirche verfolgt wurde53. Mißfielen der Inquisition vor allem die
ausführlichen Beschreibungen von dämonischen Amuletten, Gesängen
und Anrufungen54, so waren es aber vor allem diese Praktiken, die ‘De
occulta philosophia’ für die an Magie interessierten Zeitgenossen wie
auch spätere Generationen so wertvoll erscheinen ließen. So erweist sich
das erst nach Agrippas Tod erschienene sogenannte ‘Vierte Buch’ als
handliches Exzerpt für die magische Praxis der Dämonenbeschwörung55.
Noch im frühen 17. Jahrhundert zirkulierten Auszüge und Abschriften
der „De occulta philosophia”, deren Text teilweise wohl auch in das deute-
roparacelsische Schrifttum einging56.
50 Vgl. dazu a.a.O., 22 f.
51 Vgl. die Übersicht bei dems. [wie Anm. 20], 156-240.
52 Vgl. ders. [wie Anm. 48], 24 f.
53 Vgl. Nauert [wie Anm. 41], 112 f.
5,1 a.a.O., 112.
55 a.a.O., 325; vgl. auch Will-Erich Peuckert, Pansophie, Stuttgart 1936, S. 136-145, u. Wolf-
Dieter Müller-Jahncke, Johann Dryander und Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim in
ihrem Briefwechsel, in: Hessische Heimat 25 (1975), 91-98.
56 Dieses Problem ist bisher nicht befriedigend gelöst, vgl. Karl Anton Nowotny [Hrsg ],
Agrippa von Nettesheim: De occultaphilosophia. Köln 1533, Neudruck, hrsg. v. Karl Anton
Nowotny, Graz 1967, 673-680. Zu der wohl deuteroparacelsischen Schrift ‘Archidoxis
magica’, in der sich viele Hinweise zur magischen Praxis und Theorie finden, s. Karl Sud-
hoff, Vorwort, in: Theophrastus von Hohenheim gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, 1. Abt.:
Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, hrsg. v. Karl Sudhoff,
I-XIV, München, Berlin 1929-1933, hier XIV, S. XXV-XXVIII; vgl. aberauch Will-Erich
Peuckert, Cabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im ¡6. bis 18. Jahrhundert,
Berlin 1967 (— Panosophie, 2), 205-211, u. neuerdings Wolfgang Schneider, Paracelsus -
Autor der Archidoxis magica? Braunschweig 1982 (— Veröffentlichungen aus dem Phar­
maziehistorischen Seminar der Technischen Universität Braunschweig, 23), 19-22, der
in dieser Frage nicht zur Aufklärung beitragen kann.
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Die Frage der Echtheit insbesondere der magische Theorien behan­
delnden Schriften des Paracelsus ist nach wie vor ein Streitpunkt. Man
darf indes wohl der Auffassung Karl Sudhoffs folgen, daß die 1537 odèr
1538 abgefaßte ‘Philosophia Sagax’ in der sich nicht wenige Äußerungen
zur Magie finden, als gesichert gelten kann57. Aus dem zwar von den Leh­
ren der „prisca theologia” ausgehenden, jedoch völlig veränderten Bild
von Kosmos und Mensch58 ergibt sich bei Paracelsus eine weitgehende
Ablehnung des zeitgenössischen Astrologie-Begriffs, der vielmehr zu
einem auch die Magie umfassenden „astronomia”-Begriff umgeformt
wird59. Dabei lehre die „naturalis astronomía” den Einfluß des Firma­
ments auf den „siderischen” Leib, der dem „irdischen” übergeordnet sei
und ihn bestimme60. Die „supera astronomía” verhülfe dem durch Chri­
stus zu neuem Leben Erweckten zur Erkenntnis61. Die „astronomía
olympi novi” lasse den wahren Glauben erkennen, wohingegen die
„astronomía inferiorum” dem Menschen die „infernalischen geist” offen­
bare62. Jede dieser vier „astronomien” unterteilt Paracelsus in neun
„membra” als Instrumente der Erkenntnis. Unter ihnen findet auch
57 Vgl. Sudhoff [wie Anm. 56] XII, S. VI f.
58 Vgl. dazu vor allem Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in
the Era of the Renaissance, Basel, New York 1958 (in dem als 2. Aufl. deklarierten Neu­
druck, Basel, New York 1982, müssen vor allem die „Addenda und Errata” S. 351-374
beachtet werden!), sowie ders., Paracelsus als Naturmystiker, in: Epochen der Naturmystik,
hrsg. v. Antoine Faivre u. Rolf Christian Zimmermann, Berlin 1979, 52-104. Vgl. aber
auch Kurt Goldammer, Das Menschenbild des Paracelsus zwischen theologischer Tradition,
Mythologie und Naturwissenschaft, in: Gestalt und Wirklichkeit. Festgabefür Ferdinand Wein-
handl, hrsg. v. Robert Müller u. Johann Fischl, Berlin 1967, 375-395.
59 Vgl. Kurt Goldammer, Die Astrologie im ärztlichen Denken des Paracelsus. Mit besonderer
Berücksichtigung des Begriffs einer „natürlichen Magie“ in: Studia Leibnitiana. Sonderheft 7
(1978), 30-51. Leider hat Charles Webster, Paracelsus and Demons: Science as a Synthesis of
Popular Belief, in: Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Convegno internazionale di
studi (Firenze, 26-30 giugno 1980), Florenz 1982, 4-20, die Arbeit Goldammers über­
sehen, was ihn zu teilweise irrigen Auffassungen führte. Seine Korrekturen in: From
Paracelsus to Newton Magic and the making of modern Science, Cambridge 1982, konnten
hier nicht mehr berücksichtigt werden. Arlene Miller-Guinsburg, Paracelsian Magie
and Theology. A Case Study of the Matthew Commentaries, in: Kreatur und Kosmos, Inter­
nationale Beiträge zur Paracelsusforschung, Kurt Goldammer zum 65. Geburtstag, hrsg.
von Rosemarie Dilg-Frank, Stuttgart, New York 1981,125-139, wird bezüglich der theo­
logischen Auffassungen Hohenheims der Thematik gerecht.
60 Vgl. Goldammer [wie Anm. 59], 35.
61 ebd.
62 ebd.; vgl. auch Webster [wie Anm. 59], 14-18. Zu den Folgen s.Kurt Goldammer, Paracel­
sus in der deutschen Romantik. Eine Untersuchung zur Geschichte der Paracelsus-Rezeption und
zu den geistesgeschichtlichen Hintergründen der Romantik, Wien 1980 (-Salzburger Beiträge
zur Paracelsusforschung, 20), 91-101.
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