YALNIZ AKLIN SINIRLARI İÇERİSİNDE DİN PDF
Preview YALNIZ AKLIN SINIRLARI İÇERİSİNDE DİN
YALNIZ AKLIN SINIRLARI İÇERİSİNDE DİN: PARERGA, VAHİY VE İNAYET* Michael Despland Çev: M. Kazım Arıcan** ÖZET Bu çalışma Kant’ın din ve tarih hakkındaki düşüncelerini incele- mektedir. Daha özelde ise, bu yazı Kant’ın ‘Yalnız Aklın Sınırları İçe- risinde Din’ eserindeki bazı fikirlerini/kavramlarını analiz etmekte- dir. Bu kavramlar parerga, mucize, vahiy, inayet ve gizemdir. Anahtar Kelimeler: Kant, Parerga, Mucize, Vahiy, İnayet ve Gizem. ABSTRACT RELIGION WİTHIN THE LIMITS OF RELIGION ALONE: THE PARERGA, REVELATION, AND GRACE This study examines Kant’s thoughts on religion and history. Especially, this survey analyzes some of Kant’s ideas/concepts in his work: ‘Religion Within The Limits of Religion Alone’. Among these ideas/concepts are parerga, miracle, revelation, grace and mystery. Key Words: Kant, Parerga, Miracle, Revelation, Grace and Mystery. Giriş: Mucizeler ve Gizemler Daha önce de gördüğümüz gibi1 Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din***, dört kitabın her birinin sonundaki görünüş itibariyle Kant’ın parerga diye isimlendirdiği tartışmaya ayrılmış olan ‘Genel İzlenimle- ri’ içermektedir. Kant, bu bölümler için dört başlık belirlemiştir: İna- yet çalışmaları, Mucizeler, Gizemler ve İnayet vasıtaları.2 Bununla birlikte, Kant’ın parerga tanımına girenlerin çoğu kitapların kendile- rinin içerisinde tartışılır. (Örneğin, inayet kavramı sürekli göze çarp- maktadır). Yine biz bu kitap boyunca açıkça Kant’ın parerga tanımı- na giren bir kavram olan vahiyle ilgili ipuçlarını bulmaktayız. Niha- yet, mucize ve gizemler tartışmaları özellikle çok önemli değildir. Ne- * Bu yazı, Michael Despland’ın, Kant on History and Religion with a Translation of Kant’s on the Failure of all Attempted Philosophical Teodicies, McGill-Queen’s University Press, Montreal and London 1973, eserinin 215-236. sayfaları arasının (Bölüm: 9) çevirisidir. ** Yrd. Doç. Dr., C.Ü. İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı. [email protected] 1 Bkz. S. 83-84. *** Bu eser metin içerisinde Din kısaltması ile gösterilmektedir. (Çeviren) 2 Religion, G.S. 6, s.52 (s. 47). (Dipnotlardaki Religion atıfları, Kant’ın Religion Within the Limits of Reason Alone (Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din) adlı eserinin İngiliz- ce’sinin kısaltılmışıdır. G.S. şeklindeki kısaltma ise Kant’ın eserlerinin bir araya getirildiği 28 ciltlik Almanca’sının kısaltılmış şeklidir: Gesammelte Schriften, 28 Vols. Berlin: Walter de Gruyter, 1902-68. Parantez içindeki sayfa numarası Religion’a aittir. Bundan sonraki dipnotlarda sadece bu esere ait atıfları vereceğiz. Çev.) 264 Michael DESPLAND tice itibariyle ben, bu bölümde parerga kavramının bir tanımından sonra Kant’ın materyalini yeniden düzenleyeceğim. Ve Kant’ın gizem- ler ve mucizeleri analizinin kısa bir özetinden sonra, vahiy ve inayet kavramları üzerinde duracağım.3 Geleneksel Hıristiyan dogmaları Kant’ın ellerinde oldukça katı bir muamele görmüş olabilir. Bununla birlikte onlar, tamamen veya yaklaşık olarak onun kitaplarında analiz edilir ve olumlu dini bir an- lamı garanti altına alan düşünceyle yorumlanır. Bu, bazı durumlarda Kant’ın onların bazısında rasyonel inancın/gerçeğin (rational truth) (örneğin, Tanrı’nın oğlu olarak İsa) ifadesini bulduğundan kaynak- lanmaktadır. Diğer bütün durumlarda bu, Kant’ın parerga kavra- mından dolayıdır.4 Bazı konular diyor Kant, ‘saf aklın sınırları içeri- sinde dine özgü parergadır. Onlar akla özgü değildir, buna karşılık ona sınır oluşturur’.5 Fakat onların saf akıl yoluyla din tarafından konulan sınırların ötesinde olduğunu söylemek onların akla karşıt olduğu anlamına gelmez veya onlarla ilgisinin ne olduğunu bilmeyen bir aklın ilgilenmeye değmeyen bir konusudur da demek değildir. Ak- lın onlarla pek çok ilgisi vardır: “Çünkü akıl, -kendi ahlakî ihtiyacını karşılama yetersizliği bilinci- kendisini bu ihtiyacı karşılamaya güç yetirebilecek olan daha yüksek akıntı -tabiatüstü kaynaklı- idealleri- ne doğru bu düşünceleri kendi alanının bir uzantısı olarak algıla- maksızın kendisini genişletebilir”.6 Bunun ardından, saf akıl tarafından ortaya konulan sınırların ötesinde olan bütün konuların parerga olmayıp da sadece bir ahlakî ihtiyacı karşılayanların parerga olduğu konusu gelir. Daha özel ola- rak, iyi prensibin mizaçlar üzerinde egemen olduğu aşamaya kadar kölelikten kötülük prensibine yükseltilmeyi üstlendiklerinden dolayı sadece ahlakî insanlara üst zemini oluşturanlar parergadır. Fakat bu tür parerganın yasallığını ifade ettikten hemen sonra Kant, onlarla ilgili iki boyutlu bir uyarıda bulunmuştur: Onların bahsettiği konular mümkündür, fakat onları davranışların güdüleri yapmak, dinî yanıl- gının ve heteronominin (başka bir ilmin) altına girmektir. “Akıl bu düşüncelerin nesnelerinin gerçekliğini veya ihtimaliyetini tartışmaz. O, basitçe onları (mysteries) kendi düşünce ve aksiyon prensibi içeri- sinde kabul etmez”.7 Onları sınırların ötesinde tutmak yerine dinin kendisinin çekir- değinde veya gövdesi içerisinde bulundurmak kapıyı fanatizme (ina- 3 Bu şekildeki açıklamalar Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din üzerinde yoğunlaş- maktadır. 4 Parergon terimi, Platon tarafından bizim önerdiğimiz konudan oldukça başka bir şeyi ifade etmek için kullanılır. The Statesman, 302B. 5 Religion, s. 47. 6 Religion, s. 47- 78. 7 A.g.e., s. 48. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3 265 yetin bizdeki etkilerini bilmeyi iddia etmek),8 hurafeye (özel ilahi mü- dahalenin dünyadaki etkilerini bilmeyi iddia etmek),9 aydınlığa (gi- zemlerin direkt vahyine sahip olduğunu iddia etmek),10 sihirbazlığa (inayet araçları yoluyla tabiatüstünü değiştirmeye aldatıcı teşeb- büs)11 açmaktır. Kant’a göre, mucizeler ‘dünyadaki olayların işleyiş yasalarının nedenleri ve bizler için tamamen bilinemezliğin kendisi’ olarak ta- nımlanır.12 Bu, Augustine’nin (mucizeler tabiatın bilinen yasalarına ters düşer) şeklindeki düşüncesiyle, mucizelerin imkansızlığını iddia edenler arasındaki orta yoldur. Mucizesiz olarak hiçbir otoriteye sahip olamayacak olan önceki dinin bittiğini ilan etmek için tamamen ritüellerden ve geleneklerden oluşan bir dinin konteksi içerisindeki bir dinin tarihsel sunumunun mucizelerle donatılması ve eşlik edilmesi için mucizeler, zarurî ol- mamakla birlikte, insanın düşüncesinin normal seyrine tamamen uygundur. Kendi zamanında bu tür çareler yoluyla sunuma ihtiyaç hisset- miş olan gerçek din, şimdi buradadır ve bundan öteye de kendini rasyonel temeller üzerinde devam ettirebilir.13 Mucizelere yönelik bilge tavır ‘duyarlı’ insanlar tarafından takı- nılmıştır: ‘Onlar mucize türünden şeylerin olduğunu, fakat onların yaşam içerisinde kendilerini ilgilendirmediği şeklindeki teoriye ina- nırlar’.14 Bu, Kant’ın parerga konusundaki genel olarak standart as- gari düşüncesidir: Onlar mümkündür, fakat biz onlara ‘güven- me’meliyiz.15 Ve bizler ‘bütün gücümüzle’ Tanrı’yı memnun etmenin bir yolu veya tek yolu olarak, onların inançlarını ikrar etmeleri gerek- tiği düşüncesiyle mücadele etmeliyiz.16 Bir gizem, ‘belirli bir birey tarafından bilinebilen fakat herkes tarafından bilinemeyen yani evrensel olarak paylaşılmayan kutsal bir şey şeklinde’ tanımlanır. ‘Bir şeyin kutsal olması onun ahlaki olma- 8 A.g.e., s. 48, 162. 9 A.g.e., s. 48. Sayfa s. 162’de, hurafe, ritüel fiiller ışığında Tanrı’dan önce kendimizi yargılayabilme yanılgısı olarak tanımlanır. Kant, bu terimi daha geniş bir manada saf dine karşıt olarak isimlendirmiştir. 10 A.g.e., s. 48. 11 A.g.e., s. 48. Bu, sayfa s. 165’de tabiat manalarıyla tabiatüstü sonuçlara ulaşmak için teşebbüs tartışmaları yapılırken sihir ya da fetişizm olarak isimlendirilmiştir. 12 A.g.e., s. 81. 13 Religion, s. 79. 2 Şubat 1792’de Fichte’ye gönderilen mektubun içeriği budur. (Philosophical Correspondence, s. 186-187). 14 A.g.e., s. 80. 15 A.g.e., s. 82. 16 A.g.e., s. 79. Mucizelerin teorik imkansızlık fikrini ele alan uzunca bir şekilde ya- yımlanmış deneme ve onların imkansızlık kanıtına karşı hiç de kolay olmayan şey- ler ortaya konmuştur. Ayrıca bkz. Bruch, Philosophie Religieuse, p.p. 145 ff. 266 Michael DESPLAND sını zorunlu kılar’.17 Böylece iki tür gizem18 bulunmaktadır: Bruch'un metafizik realiteler diye isimlendirdiği saf aklî inanca ait olanlar ve Bruch'un vahyedilmiş dogmalar diye isimlendirdiği, kendi- sine, ‘ilahî olarak-gönderilen’ bir şey olarak bakılanlardır.19 Tam ola- rak söylemek gerekirse, gerçek anlamda sadece sonraki parergadır. Önceki değildir. Çünkü, akıl dini de dahil bütün dinler gizemliliğe sahiptir. Her şeyden önce Tanrı, tam olarak kesinlikle bilinemez. İ- kincisi, bizler dinin her yerinde geçerli olan fakat bir saf akli düşün- cenin netliğine ulaşamamış sembollere ve simgelere rastlamaktayız. Kutsal bir yasa koyucu, karşılıksız lütuf ve dürüst yargıç olarak Tan- rı’nın simgesi, saf akli inanca ait olan böyle bir gizemdir. Yasa koyu- cunun yaratıklarına ilahi bir çağrı sistemini, yani, onların kendi güç- lerini serbestçe kullanmaları şeklindeki sistemi geliştirmiş olması bir gizemdir. Yine benzer bir biçimde kefaret (onun iyiliği içerisinde kar- şılıksız lütfun insanın doğru olması için gerekli olan niteliklerinin boşluğunu doldurması) bir gizemdir. Ebedi saadeti nasip eden İlahi Takdir de böyledir.20 Bütün bu gizemler, aklın sınırları içerisinde ka- lan dinde mevcuttur. İkinci tür gizemler arasından veya dogmaları vahyeden gizemler arasından Kant, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olarak sunulan üçlemeyi (Trinity) seçmiştir. (Kant, Tanrı’nın üç boyutlu katkısı düşüncesini müzakere etmiştir.) Kant'ın işaret ettiği tarihsel Hıristiyan üçleme inancındaki üçleme, Tanrı’yı seven birisi olarak sunması açısından bize akıl yoluyla ilham olunan üçlemeden farklı- dır.21 Gizemlerin bu iki türüne Kant’ın verdiği yer, onun genel çözü- müne uygundur: Gizem olarak sunulan doktrin mümkündür, hatta faydalıdır. Fakat, ‘onda bulunan sade literal bir inanç, gerçek dini mizacı iyileştirmekten ziyade yaralar’.22 Gizemlerin bütün bir tartışması oldukça tatmin edici değildir. (O, saf ahlaki inancın Tanrı’sının ve ahlaki yasanın kökeninin gizem- liliğini içerecek bir şekilde kavramı genişletirken) tarihsel inanç tara- fından dogmalarda ortaya konulan gizemlerle bu tür gizem arasında- ki ilişkinin tatmin edici bir açıklamasına ulaşmada başarısız olur.23 17 Religion, s. 129. 18 Böylece Kant; "Akıl-üstü" gizemler doktrinine inanan Wolff’tan ayrılmaktadır. 19 Bruch, Philosophie Religieuse, s. 133. 20 Religion, s. 133-34.. 21 A.g.e., s. 136. Kant’ın tartıştığı Trinity’nin iki kavramı bir birinden oldukça başka- dır ve Kant onların bilineceğinin farkındadır. 22 A.g.e., s. 136. Bkz. Bruch, Philosophie religieuse, s. 129-56. 23 Bu, özellikle Kant'ın sunduğu Trinity'nin iki kavramı iyice tasvir edilmiştir. Kant’ın rasyonel Trinity'si teosentrik (Tanrı merkezli) bir şeydir ve kişinin üç kat fonksiyon düşüncesi üzerine kurulmuştur. Onun tarif ettiği Hıristiyan Trinity'si üç kişinin üçlemesidir. Kant yine de birini diğeriyle bağdaştırmamıştır. Onun, ilahi iyiliği, ila- Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3 267 Gizemleri ve mucizeleri tartışırken Kant, 18.yüzyılda çok tartışı- lan ve belki de filozoflar ve teologlar, Hıristiyanlar ve Deistler arasın- daki çatışma için en çok çiğnenen savaş alanı olan iki konuyu ince- lemiştir. Kant, gününün ‘konularına’ cevap vererek, ne mucizeler, ne gizemler kitabında onun kafasını kurcalayan ana problemlerle ilgisi olmamasına rağmen onları Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din’de tar- tışmaya dahil etmiştir: Kötülüğe karşı uğraşı ve Tanrı’nın Krallığını yeryüzünde kurma. Hem mucizeler, hem gizemler Saf Aklın Kritiğinin çözümlerinden öncelik arz eden epistemolojik bir bağlamda ortaya çıkıp tartışılan konulardır. Onlar vahy olunmuş inançlar ile rasyonel inançlara karşıt olan bir tartışmada çok önemlidir. Fakat, rüzgar tenkitçilik bakış açısıyla bu bütün tartışmanın yelkenlerinden uzak- laştırılmıştır. Ne gizemler ne de mucizeler dinin ahlaki bir yorumuyla özellikle bir ilgisi yoktur. Bütün bu sebeplerden dolayı Kant'ın bu iki konuyu Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din’deki konuyla ilgilendirme- yi güç bulması ve biraz ilgisiz tartışmayı önermesi sürpriz değildir. Kant'ın parerga kavramına giren konular onun vahiy ve inayet konusuyla ilgilidir. Üçüncü ve dördüncü ‘Genel İzlenimler’ inayeti ele alırken hiçbirisi özel olarak vahye ayrılmamıştır. Bununla birlikte vahiy kavramı çalışmada pek çok defa ortaya çıkar. Bunun yanında benim görevim, Kant'ın terimi kullanmasını incelemek ve parerga tartışmasında onun ortaya koymak istediği konudan/anlamdan da- ha ziyade ortaya çıkan anlamını göstermektir.24 Vahiy On sekizinci yüzyıldaki genel anlayış biçimiyle vahiy, Tanrı tara- fından gerçekleştirilen, kurtuluşun ya da Tanrı’nın gerçek bilgisini elde etmek için zaruri olan bir dizi gerçekleri bir insana veya insan grubuna, tarihin belli bir döneminde, belirli bir olay sebebiyle, bir iletişim kurması düşüncesi şeklindeydi. Bu düşünce şöyle bir felsefi ve ahlaki tenkit almıştı: Tanrı neden böyle net bir biçimde sadece bir kez bu işi yapar (neden daha sonra er geç gerçekleştirmez) ve Tanrı nasıl böyle bir lütfü sadece birkaç kişiye nasip kılar? Böylece aklın zaruri gerçekleriyle tarihin sebebi belirsiz gerçekleri arasındaki kar- şıtlık tartışması ortaya çıktı. Tartışmanın tamamı Lessing’in şu ifa- hi yargılamaya olan konu edinmesi Hıristiyan Trinity doktrinine olan karşı bilgisi- nin azlığını göstermektedir. 24 Bu noktada, Kant'taki tedbir amilini sezinleyebileceğimize inanıyorum. Kendi kabullenmesi ile, kilise teologları inanç iskeleti dahilinde vahye etki ederler. Ön bir direk yapmak için, vahiy düşüncesinin filozofik araştırması Kant'ın iki teolog türü arasında görmeyi ümit ettiği barışa yardım etmemelidir. Diğer teologlara tahsis et- tiği çalışmanın temeline binaen iç konsepte girmeden Kant'ın kendi çalışmasını kendisinin yapmasında suç olabilirlik imkanları yeterince mevcuttur. Yine de Kant, en azından dolaylı olarak din filozofları/din felsefecileri ve teologlar arasında iş bö- lümü için temelini bulduğu ayrımının, akıl ile vahiy ayrımının tabiatını ele almak- tan son derece zor bir şekilde çekinmiştir. Bkz. Religion, s. 144-45. 268 Michael DESPLAND desinde çok iyi belirtilmektedir: "Tarihin rastlantısal gerçekleri kesin- likle aklın zaruri gerçeklerinin delili olamaz.”25 Bununla birlikte pek çok teolog bir çeşit uzlaşma elde etti. Kant- 'ın hocası Knutzen bazı kişilerle şöyle bir sonuca ulaşmıştır: İlahi bir vahiy insan kötülüğü ve günahı için zaruridir. Bununla birlikte böyle bir vahiy (akıl tarafından ortaya konan) belirli şartları yerine getirme- lidir. Hıristiyan vahyi yalnız başına bu şartları yerine getirmektedir. Kant'ta böyle bir konumun pek çok izleri vardır. Okuduğumuz kada- rıyla Hıristiyan doktrinlerinin yekunu "insanların Aşkın Varlıkla olan ahlakî ilişkisini açığa çıkarmıştır" ve "bizler doktrinlerin bu ilanını, kendi hatalarından dolayı insanlara şimdiye dek saklı olan bir inanç vahyi" şeklinde adlandırabiliriz.26 Bu görüşe göre vahiy, temelde ev- rensel akıl tarafından kavranabilen bir gerçeğin tarihsel olarak orta- ya konuluşudur, fakat gerçekte bu, insanın zayıflığı ve zayıflık yü- zünden kapalı kalmıştır. Bununla birlikte Kant'ın ‘vahiy’ kavramım kullanımı hep aynı değildir ve Yalnız Aklın Sınırları İçinde Din’deki başka bir temada onu, vahyin, tarihin bir döneminde belirli bir gruba olan iletişim fikriyle sınırlandırılması şeklindeki tanımına karşı çıkarken buluruz. Kilise veya incil teologları, "sadece" rasyonel din taraftarı olan rasyonalist- lere karşı çıkarak kendi doktrinlerinin tarihteki belirli ilahi vahye da- yandığında ısrar ederek kendilerinin vahyedilmiş bir dininin savunu- cuları olduklarını iddia edebilirler. Rasyonalistler, rasyonel dine karşı vahyedilmiş din ayrımını kabul edebilirler ve vahyin kilise teologları- nın boynunda bir albatross gibi asılı olmasından da oldukça mutlu olabilirler. Fakat Kant, kilise teologlarının ve onların vahyedilmiş din- lerinin ilahi vahye tek geçit olduğu şeklindeki düşünceyi kabul etmez. Çünkü, "Tanrı, Kendi İradesini ahlaki yasa yoluyla yeterli ola- rak vahyetmiştir”.27 Dolayısıyla rasyonel/akli veya vahyedilmiş bütün dinler bir anlamda vahye veya ilahi kendi açılımına (self- manifestation) dayanmaktadır. Öyleyse, önemli ayrım; ahlaki yasa yoluyla vahiy ile tarihin bir dönemindeki (at one point of time) belirli bir ilahi takdir yoluyla vahiy arasındaki ayrımdır. Kanaatime göre, Kant’ın Dördüncü Kitapta tabii dinle vahyedilmiş din arasındaki ayrımla başladığı yer, tartışmanın sap- landığı noktadır. Ardından da tabii ve öğrenilmiş din arasındaki ay- rımı onun yerine koyar. Öğrenilmiş din, ‘bir insanın başkalarının sa- dece öğrenme yoluyla ikna edebildiği (dolayısıyla rehberlik ettiği) bir’ 25 California: Stanford University Press, 1947. Lessing’in bu soruya ilişkin daha geniş tartışması için bkz. Allison, Lessing and the Enlightenment. 26 Religion, s. 132. 27 Religion, s. 135. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3 269 dindir.28 Kant’ın yeni ayırımından şu ortaya çıkar: Genel vahiyden ahlaki yasa vasıtasıyla ayrılan vahiy kesinlikle parergon değil sadece yalnız aklın sınırları içerisindeki dinin bir parçasıdır. Bununla birlik- te parergon olarak kalan şey, özel vahiy düşüncesidir. Bunun ihtimaliyeti inkar edilemez fakat düşüncenin faydası ise yetersizdir.29 Şimdiki safha, ‘yardımsız insan aklı’ ve ‘tarihteki özel ilahi vahiy’ arasındaki ilişkiyi konu alan dört muhtemel öğretinin listelenmesiyle ilgilidir. Tabii dini, sadece ahlaki yani görev olarak zaruri gören kişi (i- nanç açısından) rasyonalist diye isimlenebilir. Eğer o, bütün tabiat üstü ilahi vahyi inkar ederse o zaman bir naturalist olarak isimlene- bilir. Şayet o, vahyi kabul eder de fakat onu gerçek olarak kabul et- menin ve bilmenin din için zaruri bir gereklilik olmadığını iddia eder- se o safi rasyonalist (pure rationalist) olarak adlandırılabilir. Fakat o, vahye inancın evrensel din için zaruri olduğu inancını taşırsa o za- man o kişi inanç konularında safi tabiatüstücü/süpernaturalist ola- rak adlandırılabilir.30 Parerga problemine genel bir çözüm arama çabasında Kant, ak- lın ‘tabiatüstü’ kavramlar konusunda ahlaki bir ilgisi olması gerekti- ğini inkar eden rasyonalizmin ve natüralizmin konumlarını ortadan kaldırdı. O zaman ortada safi rasyonalist ile safi süpernaturalist o- lanların iddiaları kalmaktadır. Kant’a göre çözüm, safi rasyonalist anlayış içerinde olmalıdır fakat o tarihi varlıklar olarak insanların özel zorluklarına dikkat çekmek suretiyle bu konuya şöyle önemli bir boyut getirmiştir: Tabii bir din, şayet yaşayan insan oğlunun dini olacaksa ya da olmalıysa, insanlar tarafından tarihin belirli bir anın- da öğrenilmesi gerekir ve işte bu şekilde söz konusu din, insanlar arasında yalnızca geleneksel veya tarihsel inanç vasıtasıyla yayılabi- lir. Kant, bu şekildeki konumun özel değişikliği için her hangi bir i- sim vermemiştir, ancak biz Collins tarafından oluşturulan ‘saf indir- geyici olmayan rasyonalizm’ (pure non-reductive rationalism) ifadesi- ni kullanabiliriz.31 Kant bu tür bir dini, sonunda Hıristiyanlığa uygun olduğunu ispat edinceye kadar tanımlamaya devam etti. Netice itibariyle böyle bir din, -her ne kadar o aşamaya erken veya istenilen düzeyde gelinemese de- insanlar bizzat kendileri o dini, sadece kendi akılları yoluyla keşfedebilecek ve keşfetmesi gerekecek 28 Religion, s. 143. 29 Religion, s. 136. 30 Religion, s. 143. 31 Collins, Emergence of Philosophy of Religion, s. 159. Collins, saf indirgememeci rasyonalizm, naturalizme (Holbach), safi ya da indirgemeci rasyonalizme (Voltaire), indirgemeci süper naturalizme ve irrasyonalizme karşı çıkmıştır. 270 Michael DESPLAND bir tarzda oluşturulduğunda, tabii (natural) olabileceği gibi aynı zamanda vahyedilmiş de olabilir. Böylece bundan hareketle bir vahiy belirli bir zamanda ve belirli bir mekanda insan ırkı için hikmetli ve çok avantajlı olabilir. Şu bakımdan ki, bir kere böyle takdim olunan din ortada olunca ve halk tarafından da bilinince bundan böyle her- kes bizzat kendisi kendi aklıyla kendini gerçeğin kendisi hakkında ikna edebilir. Böyle bir durumda din, her ne kadar öznel/sübjektif olarak vahyedilmiş bir din olsa da nesnel/objektif olarak tabii bir dindir.32 Biz burada Kant’ın ‘özel’ (special) vahiy konusundaki konumu- nun daha tam açıklamasını bulmaktayız: Tarihsel vahiy, öznel olarak zaruri ve tarihsel olarak avantajlıdır; o toplumsal bir kurumu yüksel- tir ve dolayısıyla güçlü bir dinin büyümesine sebep olur. O bizlerin kendi başımıza o zamanlar ulaşamayacağımızı rasyonel gerçeklere ulaşmamıza sebep olur; fakat şimdi bizler, bunun sayesinde ilahi vahyi, zihinlerimize, daha önce ya da münhasıran ahlaki yasa yolu ile dayandırabiliriz. İşte bu, Kant’ın, tarihsel vahyi dinamik bir şekil- de anlaması sonucunu doğuran ve insanın ahlaki ve dini yaşamının şartlarını şekillendiren tarihsel ve kurumsal gerçeklerle ilgili düşün- celeridir. R. Vancourt'un da belirttiği gibi, ‘bu da, Kant'ı vahiy kav- ramına götüren hali hazırdaki kilise kavramıdır’.33 Bu yaklaşım biçi- mi, muhtemelen 30 ağustos 1789’da Jacobi'ye gönderilen bir mek- tupta da yer almaktadır: Eğer bir kişi Yeni Ahit'in (Gospel) saf haliyle bize önceleri evren- sel ahlak kanunları vasıtasıyla öğretilmemiş olduğunu kabul ederse, bizim aklımız onları tam bir şekilde anlayamayabilirdi. Hali hazırda bizler bunların bilgisine sahip olduğumuza göre bizler sadece aklı kul- lanarak her hangi bir kimseyi bunların doğruluğu ve geçerliliği ko- nusunda ikna edebiliriz.34 Bu yaklaşım biçimini sunmak için Bohatee, Platonizm ile Hıris- tiyanlığın bir sentezinden bahseder, çünkü bizler Hıristiyanlığı, Pla- tonik düşüncenin yayılmasına sebep olan güçlü tarihi bir etki olarak bulmaktayız.35 Bu yaklaşım biçimi içerisinde, Lessing'in Tanrı’yı, va- hiy vasıtasıyla öğrencilerini daha büyük bir olgunluğa ve akıllarını tam kapasiteyle kullanmalarına götüren bir pedagog olarak sunması şeklindeki insanlığın ilahi eğitiminin temel benzetmesindeki bir yan- sıması olarak görmeyi tercih ederim. 32 Religion, s. 143-44. 33 Raymond, Vancourt, "Kant et la Solution Rationaliste du Probleme des Religions", Mélanges de Sciences Religieuses, Vol. 22. p. 180. Bu bakış açısına sahip makale- nin ikinci yarısı 25. Ciltte (Vol.25) bulunmaktadır. 34 Kant to Jacoby, 30 August 1789, G.S. II, s. 76. (Philosophical Correspondence, p. 158.) 35 Bohatec, Religionsphilosophie, p. 636. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3 271 Burada din ile bir tarih felsefesi arasında iki katmanlı bir ilişki nok- tası kurulabilir. İnciller zamanında insan olmanın önemli bir dönüm noktası belirmektedir. Bunun bir nedeni Kant’ın 1 mart 1789'dan sonra H. Jung-Stilling'e de yazdığı gibi İncilin ahlaki içeriğidir: İncillerde hikmetin ve umudun sağlam bir temelini bulma çabası için nihai tatmin arama konusunda tamamen haklısın, çünkü bu kitap gerçek hikmete rehberlik eden ebedi bir kitaptır, ki bu, sadece mükemmel bir aklın spekülasyonlarına katılmayıp aynı zamanda onun hala kapalı yönlerini ortaya koyarak o aklın bütün araştırma alanına ışık tutan bir kitaptır.36 İkinci olarak (inayet konusundaki tartışmalarımızda da görüle- ceği üzere) Tanrı’nın aktivitelerinin İsa’da toplanması şeklindeki Hı- ristiyanlığın insan transformasyonu düşüncesi Kant’ı hayrette bı- rakmıştır. O, böylece, İnciller zamanında sadece yeni ahlaki düşün- celeri elde etmeyi, ayırt etmemiştir, aynı zamanda esaretten kötülük prensibine doğru olan bir gerçek ahlaki özgürlüğün başlamasını da ayırt etmiştir. Bununla birlikte, bu yaklaşım biçimi, vahiyle ilgili yak- laşıma tamamen bir karşıtlık ortaya çıkarmaktadır: Başlangıçta Kant'a cevap veren Knutzen'e göre, akıl, tarihsel bir vahyin kendine özgülüğünün bir yargıcıdır. Oysa şimdi biz, tarihsel bir vahyin aklın bir eğitimcisi olduğunu duyuyoruz.37 Böylece biz Kant'ta akıl ile ta- rihsel vahiy (veya akıl ile tarih arasındaki) arasındaki ilişkinin iki çok farklı görünümleri arasında bir geçiş buluyoruz. Bu iki yaklaşım bi- çimi şu şekilde özetlenebilir: Kant'ın bir taraftan, tarihte olanı, nihai değişmeyen akıl formla- rına göre doğru veya yanlış olarak yargılayan bir mutlak akıl kavra- mını kullandığı gözükmektedir. Hıristiyanlığın, ilahi vahiy için akıl tarafından konulan standartlara vurularak tek din olduğundan dola- yı gerçek din olduğu söylenebilir. Vahiy, insanların akıl yoluyla öğre- nebileceklerini tarihsel iletişim yoluyla öğretmektedir. (Burada yine görüldüğü gibi tarih ve akıl tamamen iki farklı alan olmaktadır). Eğer onlar biraz garip (tembel veya aptal) değillerse. Dolayısıyla, burada rasyonel dinin yanında öğrenilen bir din bulunmaktadır. Tarihi ola- rak bilindiği şekliyle İsa'nın ruhuyla onun bizdeki ahlaki telkinleri arasındaki bir gerilim oluşursa, nihai kriter veya otorite bizim aklı- mızın kriterlerinde yatmaktadır. Tarih, sadece resmedebilir. Kutsal metnin bir yorumu, ‘içimizdeki Tanrı yorumladığı zaman’ otantik o- 36 Kant to Jung-Stilling, After 1 March 1789, G.S. II, p. ıo. (Philosopical Correspondence, p.131) 37 Bkz. Collins, Emergence of Philosophy of Religion, p. 400. Kant, Ahlaki teizm ile zorunlu olarak neyin gerektirildiğinin ötesinde, Tanrı’nın gözetimine ve esinlemesi- ne herhangi bir referansta bulunmaksızın ahlaki teizme yakın bir sisteme ilişkin olan din felsefesini özümseyememiştir. İlahi saik, ‘insan ruhunun açıklığının öte- sinde bir kaynak’tır. 272 Michael DESPLAND lur. Biz, hiçbir kimseyi bizim kendi anlamamız ve kendi aklımız yo- luyla bize konuşmadıkça anlayamayız. Ve nakledilen bir öğretinin ilahi oluşu kendi aklımızın kavramlarından başka hiç bir vasıtayla tanınamaz.38 Elbette, safi dini inancın karşılıkları olması gerekir. (Duyusal olarak etkilenen insan aklının sınırlılığından dolayı) onun inanç idea- li, arketipi somut bir insan varlığı olarak karşılık bulmalıdır. Böylece, içerikler, safi arkitipi uygun bir dilde ifade etmek için tarihten elde edilir. Eğer bu düşünceyi şüpheye mahal kalmaksızın belirli bir tarz- da algılayabilirsek, buna izin verilir. Böylece safi dini inancın yanın- da, bizim öncekini duyusal temsilcilerle ifade etmemiz için, tarihsel, kiliseye ait (ecclesiastical), öğrenilmiş inanca ihtiyacımız vardır. Fa- kat bu yaklaşım kaçınılmaz olarak dinin değerini düşürür ve kapıyı her tür illüzyona/yanılsamaya açar. Her kiliseye ait inanç, yasal dogmaları temel dini bir inanç ola- rak sunduğu için belirli miktarda paganizmi içerir; paganizm, dinin harici (tesadüfi), sunuluşunu temel olarak kabul eder.39 Bu açıdan bakıldığında kilise, ortak gelişme ve ahlaki çaba ile irtibatlı olduğu müddetçe doğrudur. C.C.J. Webb’in söylediği gibi: Tanrı’nın krallığı veya kilise, uygulama alanının ve kökeninin içinde olduğu dini yaşantının tabii çevresi olarak ortaya çıkmaz. Da- ha ziyade, insanların birbiriyle olan tabii ilişkilerinde kaçınılmaz olan kötü etkilerle karşılıklı etkileşimde bulunacak şekilde dizayn edilen kendiliğinden bir birleşme olarak ortaya çıkar.40 Bu, Kant'ın genel yorumudur. Fakat, bu (yorum) çalışması bo- yunca daha açık ve basit olgunlaşmamış genellemelerden dolayı ol- dukça önemli noktalara değinmez. Din’de/(Din adlı eserde), aklın ve tarihin ayrılması üzerine defalarca yinelenen saldırılar vardır ve akıl ebedi prensiplerin tarihi bir özeti olarak değil, tarihsel olarak düşün- ce ve aksiyon birikimine şartlanmış ve bağlı olarak ortaya çıkmakta- dır.41 Bununla birlikte, diğer taraftan aklın birleşiminin yeni bir viz- 38 The Strife of Faculties, G.S. 7, p. 48. 39 A.g.e., G.S. 7, s. 50. 40 Webb, Kant's Philiosophy of Religion, p. 209. 41 Lessing, insandan kaynaklanmadan onsuz oluşan ilahi bir vahyin kavramı dışın- da anlam kazanan bir yaklaşıma kapı açmıştır. Ancak bunu insandaki dini kapasi- tenin gelişimi sayesinde başarır. Ve bu yüzdendir ki her akıl her zaman ilahi ve in- sani veçheye sahiptir. Ve büsbütün hakikatten uzak olmadığı gibi gerçekten tam bir hakikat da değildir. (Pflciderer, T.M.Greene’ın ‘The Historical Context and Religious Significance of Kant Religion'ı aracılığıyla Kant’tan aktarmıştır. Religion, s. xx.)
Description:The list of books you might like
