РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ (XI - XX ВЕКА)

341 Pages·2.174 MB·Russian

by  РЯБОВ ОЛЕГ ВЯЧЕСЛАВОВИЧ

Министерство общего и профессионального образования
Российской Федерации

Ивановский государственный университет

О. В. РЯБОВ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННО-
СТИ (XI — XX века)

Иваново
Издательский центр «Юнона»
1999
ББК 87.3
Р 98

В монографии анализируется образ женщины и женского
начала в философских текстах русских мыслителей XI —
XX веков, показывается место учения о женственности в
отечественной философии, его связь с основными ценностя-
ми русской культуры. Особое внимание уделено выявлению
взаимовлияния философии женственности и русского нацио-
нального самосознания.
Издание адресовано специалистам в области философии,
истории, литературоведения, социологии, гендерных иссле-
дований, а также всем, кто интересуется проблемами отече-
ственной культуры.

Исследование выполнено при поддержке Research Support
Scheme of the OSI/HESP (грант № 433/1996) и Фонда Джо-
на Д. и Кэтрин Т. МакАртуров.
Издание книги стало возможным благодаря помощи Фон-
да Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров.

Научный редактор
доктор философских наук, профессор А.Н. Портнов
(Ивановский государственный университет)

ISBN 5-89729-012-1 © О.В.Рябов, 1999

2
Татьяне

3
ВВЕДЕНИЕ

Эта книга посвящена истории воззрений на женщину и
женственность, развивающихся в отечественной философ-
ской мысли на протяжении десяти веков ее существования.
Значимость реконструкции женского образа в русской
философии, на мой взгляд, очевидна. То, что каждый в соб-
ственном восприятии и в восприятии окружающих либо
мужчина, либо женщина, — это один из решающих факто-
ров, который оказывает влияние на судьбу человека на про-
тяжении всего его жизненного пути. И от того, насколько
гармоничны отношения между полами, зависит и жизнеспо-
собность общества, и счастье каждого.
Изучая — sine ira et studio — историю представлений о
женщине, мы можем лучше понять смысл нынешних дис-
куссий по женскому вопросу, в том числе о природе и пред-
назначении женщин, об иерархии мужского и женского на-
чал, о биологических и социокультурных детерминантах
различий между ними, об устройстве семьи, о специфике
материнства и отцовства.
"Женские исследования" (Women’s Studies), некогда интел-
лектуальное сопровождение женского движения на Западе,
стали колыбелью нового направления в социальных нау-
ках — гендерных исследований (Gender Studies). Становле-
ние гендерных исследований как отрасли знания связано
с различением двух категорий: "пол" (или биологический
пол) как совокупность анатомо-биологических особенностей
мужчины и женщины и "гендер" (или социальный пол) как
совокупность представлений об их должных качествах, сис-
тема культурных образцов, регулирующих социальное пове-
дение мужчин и женщин. Гендер — некий социальный кон-
структ, который общество "надстраивает" над
физиологической реальностью. Если пол осмысляется в
категориях "мужчина" и "женщина", то гендер — в терминах
"женственность" (феминность / женское начало) и "мужест-
венность" (маскулинность / мужское начало).
По вопросу о природе соотношения пола и гендера и,
следовательно, о детерминантах гендерных различий выде-
ляют две противоположные точки зрения: эссенциализм
(essentialism) и акцидентализм (accidentalism). Согласно пер-
вой, гендерные различия детерминированы биологически
и/или метафизически, что определяет их вечный и неизмен-
ный характер. Сторонники второй полагают, что они соци-
ально обусловлены и, таким образом, могут быть преодоле-
ны вместе с изменением общественных структур.
Влияние и тех, и других факторов отрицать вряд ли воз-
можно — и потому спор, в сущности, ведется вокруг того,
что в гендерных различиях выступает первичным, опреде-
ляющим: биологическое или социальное?
Что касается способов бытия гендера, то, очевидно, ген-
дерные характеристики существуют в том числе и в фило-
софском сознании — как воззрения на природу и пред-
назначение мужского и женского начал, которые
выражены при помощи своеобразного, присущего только
философии понятийного аппарата. Эти характеристики, с
одной стороны, отражают представления о содержании поня-
тий женственности и мужественности, с другой —
оказывают влияние на их формирование: философский текст
служит историческим источником для исследования воз-
зрений той или иной эпохи на взаимоотношения мужского и
женского, на статус женщины.
Задачи моей работы не ограничиваются реконструкцией
образа женщины в философии русских мыслителей. Женст-
венность и мужественность обретают в философских текстах
не только антропологическое измерение. Можно сказать, что
в каждой культуре присутствует своеобразная гендерная
картина мира; в ней вещи, свойства и отношения осмыс-
ляются при помощи бинарных оппозиций, стороны которых
ассоциируются с мужским или с женским началами: муже-
ственность и женственность оказываются двумя полюсами
6
гендерной дифференциации. Необходимо подчеркнуть, что
эти полюса обычно не считаются равнозначными: нередко то,
что определяется как мужское, перемещается в центр и рас-
сматривается в качестве позитивного и доминирующего, а
промаркированное как женское — в качестве второсортного
и культурно-инфернального, периферийного (540, с. 12, 14).
Многие не связанные с полом феномены (природа и культу-
ра, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное)
отождествляются с мужским или женским таким образом,
что внутри этих пар создается своеобразная иерархия (ген-
дерная асимметрия).
Следовательно, определение особенностей гендерной
маркировки основных понятий, специфики конструирова-
ния гендерной картины мира тем или иным философствую-
щим субъектом создает возможность для получения допол-
нительной информации о многих аспектах той или иной
культуры. Фиксируя отличительные черты учения о женщи-
не и женском начале в русской философии, я попытаюсь
показать его место в системе русского мировоззрения, его
корреляцию с базовыми ценностями отечественной культу-
ры и тем самым выявить взаимосвязь философии женст-
венности и механизмов формирования национальной иден-
тичности.

Глава I
ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (XI — XVII вв.)

§1. Природа и предназначение женщины

7
Особенности отечественной философии женственности полу-
чили выражение уже в сочинениях средневековых авторов,
хотя в целом их воззрения на природу и предназначение женщи-
ны развивались в русле мировой философской традиции. Как
известно, зарождению философской интерпретации устоявших-
ся взглядов на различия мужского и женского европейская
цивилизация обязана античной культуре (пифагорейцы, Платон).
Аристотель сравнивает мужское начало с активной, целесооб-
разной формой, эйдосом, идеей, идеальным; женское — с пас-
сивной материей, телесным. В "Политике" мыслитель уподоб-
ляет отношения духовного и телесного, с одной стороны, и
мужчины и женщины — с другой, и подчеркивает при этом,
что "первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот
первый властвует, вторая находится в подчинении". "Отсюда
ясно, — пишет далее Стагирит, — сколь естественно и полезно
для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аф-
фектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочно-
го элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред
при равном или обратном соотношении" (1254 b, 10—15). В
христианской идеологии идеальному, мужскому, и материаль-
ному, женскому, соответствовали такие две оппозиции, как "Ду-
ша — Тело" и "Дух (Ум) — Душа".
И в русской средневековой культуре роль учения об отно-
шении духовного и телесного в обосновании взглядов на раз-
личия мужского и женского начал была велика (787, с. 37). Рас-
суждая о материально-телесном (женском) и идеально-духовном
(мужском), отечественные мыслители постулируют необходи-
мость контроля первого вторым: образ Ума как правителя Души и
тела широко используется в древнерусских текстах. Так, Кирилл
Туровский (XII в.) пишет, что "ум, обладающий всем телом", —
это царь (203, с. 204). К данному образу обращается митрополит
Никифор (XII в.) в "Послании Владимиру Мономаху", сравнивая
роль разума в человеческой душе с функцией князя, управляюще-
го своими слугами и владениями (274, с. 174—175). Максим Грек
(XV в.), полагая, что Ум — это царь Души (237, с. 32), что сло-
весная часть Души должна удерживать в повиновении бессло-
9
весную (249, с. 234), подчеркивает: душа держится земных благ и
порабощена телом (248, с. 1, 2).
Таким образом, душа (телесное/женское) считается неразум-
ной, подверженной аффектам, неспособной к самоконтролю и
потому нуждающейся в руководстве.
Представление о материальности, телесности феминного
отражалось в атрибутировании женщине таких свойств, как
близость к природе, стихийность (хаос) и непостоянство,
склонность к нарушению социальных норм (трансгрессии), сек-
суальность, "неразумие", безличность.
Отождествление женщины с Природой, популярное в антич-
ности, было распространено и в средневековой культуре (см.,
напр., об этом: 567, с. 72, 86). Отражением подобных воззрений
является, в частности, способность женских персонажей лите-
ратурных произведений управлять стихиями, подобно Евфроси-
нии Ярославне (503, с. 339). Сама Земля выступает в женском,
материнском облике (к анализу этой проблемы мы обратимся
ниже).
Средневековая культура усвоила и характерную для всех
мифологических систем ассоциацию феминного с хаосом, со
стихией воды (612, с. 208). Так, представление о женщине как
воплощении текучести, бесформенности, бескачественности
проявляется в форме тезиса о женском непостоянстве (279,
с. 134). И в народно-смеховой традиции мужское начало оли-
цетворяет порядок, а женское — стихию, не-упорядоченность. Но
если карнавальная культура Средневековья, как показал
М.М. Бахтин, вовсе не враждебна женщине, символизирующей
обновление, отрицающей все старое, завершенное, вечное (9,
с. 267—269), то в официальной доктрине гендерная асимметрия
стихии и порядка очевидна: идея иерархического устроения мира
Творцом —это один из краеугольных камней христианского
мировоззрения. Взгляд на космос как на иерархическую систему,
где каждой вещи определено свое место по чину, выражен-
ный в классической форме в трудах Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та (V в.), получил развитие в философских сочинениях Древней
Руси. При этом стремление твари нарушить свой "чин", то есть
предел, меру, воспринималось как противостояние замыслу
10
Творца и расценивалось как гордыня — смертный грех; одним
же из модусов смирения было признание незыблемости сущест-
вующего порядка и соблюдение установленного ранга ценно-
стей1. Природа по свой сущности —это неупорядоченное, сти-
хийное начало: порядок, источником которого является Бог, ей
трансцендентен.
Будучи соотнесенной с природным, с бесформенным, с хао-
сом, женщина в этой системе аксиологических координат была
обречена считаться предрасположенной к нарушению социаль-
ных норм —трансгрессии.
Главным преступлением женщины, которое чаще всего ста-
вилось ей в вину в Средние века и служило популярной ил-
люстрацией испорченности женской природы, считалась особая
роль Евы в истории грехопадения. Как известно, в Священном
Писании на прародительницу возлагалась вина за дьявольское
прельщение: "...прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам
прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление" (I Тим.
2:13—14). Мысль о том, что основная вина за первородный грех
лежит на Еве, отражена уже в "Повести временных лет" (301,
с. 271). О "проклятии первого Евиного преступления" говорит
Христос в "Слове о расслабленном" Кирилла Туровского (206,
с. 211). Василий Новгородский (XV в.) вкладывает в уста Адама
такую фразу: "О рай святой, ради меня посаженный и ради
Евы затворенный" (320, с. 43; см. также: 405, с. 551). Особая от-
ветственность возлагается на Еву и в "Беседе трех святителей"
(71, с. 143), в "Молении Даниила Заточника" (271, с. 397), в "По-
слании к Фоме" Климента Смолятича (XII в.) (209, с. 87—88), в
"Книге степенной царского родословия" (210, с. 29, 38), в "Про-
светителе" Иосифа Волоцкого (XVI в.) (182, с. 105), в "Повести
о споре жизни и смерти" (XV в.). В последней акцентируется
мысль о вине прародительницы за утрату человеком бессмертия;
смерть произносит такие слова: "Злой дух Евву прельстил.

1 В "Шестодневе" Иоанна Болгарского экзарха говорилось: "...какое зло
кому бы то ни было нарушать свой чин и безбоязненно преступать установ-
ленные ему пределы" (171, с. 187).

11
Когда овощь той вкусила Евва, устремила противу благости
Бога, смелость взяла. В том часе аз зачался, как Евва яблоко съела
и Адамови дала" (300, с. 163; см. также: 243, с. 246; 487, с. 193)2.
Очевидно, идея большей ответственности женщины за грехо-
падение вытекает из самой сути средневекового миросозерца-
ния. Смысл идеи первородного греха в том, что телесность (при-
родное) победила дух (собственно человеческое). На это
указывает и характер наказания. Во-первых, человек утратил
бессмертие: тленное тело решает судьбу бессмертной души;
во-вторых, человек вынужден в поте лица своего заботиться о
материальных благах, пропитании, насыщении тела3.
Природность, склонность к трансгрессии, особая роль в ис-
тории грехопадения — все это служило основанием для ут-
верждений о большей предрасположенности к ереси и колдовст-
ву. Еще Нестор писал: "Особливо же через женщин бесовские
волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она
же мужчину. Потому у теперешних поколений много волхвуют
женщины чародейством, и отравою, и иными бесовскими козня-
ми" (301, с. 320). Подобные представления отразились в словах
князя Курбского о том, что причина несчастий современного
ему Московского государства — в колдовстве иноземных жен
Ивана III и Василия III (218, с. 219). "Бесы болезней" в народ-
ных заговорах считаются "дщерями Ирода царя" и изображаются
в виде голых женщин с крыльями: имена их —Трясея, Огнея,

2 Еще один персонаж истории грехопадения — Змий-Искуситель — так-
же оказывал влияние на оценку женской природы. Его нередко изобра-
жали в виде женщины с длинными вьющимися волосами, большой грудью
и змеиным хвостом вместо ног (см.: 768, с. 46). Установлено Священ-
ным Писанием, отмечает Максим Грек, что дьявол избрал змея с лицом
девичьим и "говорил ее языком" (241, с. 185). Этот факт связи Змия-
Искусителя с женским началом тем более выразителен, что первый нередко
прямо отождествляется с дьяволом, инициатором грехопадения человека
(например, Христос "из бога стал человеком, чтобы змея погубить и че-
ловека приблизить к богу" (204, с. 319).
3 Так, митрополит Никифор трактует грехопадение как торжество первого Ада-
ма, символизирующего тленное начало в человеке, в то время как искупающий
его грех второй Адам, Христос, олицетворяет духовное (274, с. 171—172).
12