Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano

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CRITICÓN, 107, 2009, pp. 57-92.
Virgilio, san Agustín y el problema
del poema heroico cristiano (1520-1530)
Roland Béhar
Casa de Velázquez (Madrid)
I
El Pinciano dijo:
—¿Y de la religión no decís cosa?
—Ya está dicho —respondió Fadrique— que se guarde la costumbre para que la narración sea
verisímil: porque, si uno hiciese una épica del rey don Fernando el Sancto y dijesse, en ella, que
el dios Júpiter, y Mercurio, y los demás entraron en concilio, no será creído, antes debría ser
reído; y en esto no hay dificultad. Otra mayor ha habido entre algunos philopoetas y es: si
puede la historia religiosa y sagrada ser materia buena de épica.
Ugo dijo:
—El obispo Vida y Sanazaro de ella se aprovecharon para el Christiados y Parto de la Virgen1.
Sirvan estas palabras de la «Epístola undécima» de la Philosophía Antigua Poética
(Madrid, Thomas Iunti, 1596) de Alonso López Pinciano (c. 1547-1627) de punto de
partida para abordar los problemas que planteó la práctica de lo que se suele designar
poesía heroica cristiana. Sus ejemplos más destacados eran los que cita el autor: la
Christias de Marco Girolamo Vida (¿1485?-1566) de 15352, y el De partu Virginis de
Jacopo Sannazaro (1456-1530), de 1526, pero reeditado con comentario de Lázaro
1 López Pinciano, Philosophía Antigua Poética, p. 462.
2 Por motivos de extensión, la obra de Vida no podrá ser analizada aquí de modo debido; se remite a
Cesare, 1964, y Hardie, 1993. La princeps es Vida, Christiados libri sex, ed. 1535.
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Cardona en 15843. En España también había habido varios intentos de épica cristiana:
así la Cristopatía (Toledo, Juan Ferrer, 1552) de Juan de Quirós4, la Década de la
Pasión (Cagliari, Vincencio Sembenino, 1576) de Juan Coloma (1521/25-1586)5, o El
Monserrate (Madrid, Querino Gerardo, 1588) de Cristóbal de Virués (1550-1614),
publicado una segunda vez, muy aumentado, como El Monserrate segundo (Milán,
Gratrado Ferrioli, 1602)6. Aún después del Pinciano, egregios autores ilustrarían este
género en castellano: fray Diego de Hojeda (1570-1615) con su Cristíada (Sevilla, Diego
Pérez, 1611), o don Francisco de Quevedo (1580-1645) con su Poema heroico a Cristo
resucitado (antes de 1621).
En su tratado, el Pinciano responde en dos momentos a la pregunta que formula en
la epístola undécima —dedicada al poema heroico—, acerca de la compatibilidad entre
el tema sacro intangible y el deleite poético, que depende de la libertad de invención del
poeta7. Por un lado, se plantea si es posible mencionar dioses paganos en un contexto
heroico, a lo que responde con una negativa tajante. El rey Fernando es inconciliable
con una asamblea de divinidades mitológicas. El Pinciano se posiciona en clara
contradicción con la praxis de muchos poetas épicos de su tiempo8. Así, Luis de Camões
(c. 1524-1580) había inaugurado sus Lusíadas (Lisboa, Antonio Golçalves, 1572) con
un consejo de los dioses donde el enfrentamiento entre Venus y Baco define, según el
modelo evidente de Homero y de Virgilio, la trama de la narración de las aventuras de
Vasco de Gama9. No faltaron, claro está, voces para criticar el artificio mitológico del
lusitano. El mismo Sannazaro, empero, había recurrido en su poesía cristiana a este
artificio, por lo que se le estudiará aquí con especial atención.
Aparece por otro lado en el tratado del Pinciano la cuestión de la poesía heroica
cristiana que se define por su materia, por el objeto mismo del discurso10. El problema
es más profundo: es el de la conveniencia general entre un género —el heroico, o épico,
lo cual supone una serie de codificaciones genéricas y una estructuración del discurso en
su conjunto— y una materia; entre, en el sentido más lato, un verbum y una res
determinados. En el caso de la poesía de materia cristiana, la res más excelsa de todas, la
divina. En última instancia, la Philosophía Antigua Poética pone en entredicho la
3 La princeps es Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1526, donde se publican junto con las demás obras
latinas del napolitano, las Piscatoria y la Lamentatio de morte Christi —otro poema en latín, más breve, cuya
aportación al tema aquí estudiado no se puede analizar.
4 Véase Quirós, Poesía latina y Cristopatía.
5 Véase Cátedra, 2007.
6 Véase Cristóbal López, 2004.
7 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 462: «Es así, más verdaderamente que cae mucho mejor
la imitación y ficción sobre materia que no sea religiosa, porque el poeta se puede mucho mejor ensanchar y
aun traer episodios mucho más deleitosos y sabrosos a las orejas de los oyentes. Yo, a lo menos, antes me
aplicara, si hubiera de escribir, a una historia de las otras infinitas que hay, que no a las que tocan en la
religión».
8 Véase Lara Garrido, 1999.
9 Sobre los problemas que plantea este sistema de construcción del poema épico, véase Alves, 2001.
10 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 468: «[…] digo que la heroica, como fábula épica,
tiene también sus diferencias según la materia que trata, porque unos poetas tratan materia de religión, como
lo hizo Marco Jerónimo Vida y Sanazaro en El parto de la Virgen, como poco ha decíamos; cantan otros,
casos amorosos, como Museo, Heliodoro, Aquiles Estacio; otros, batallas y victorias, como Homero y
Virgilio».
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adecuación entre esta res excelsa y el género épico: desaprueba por consiguiente la
elección de un asunto religioso y se inscribe así en el marco de un debate plurisecular
acerca de si conviene o no escribir poesía de temática cristiana.
En efecto, se había producido en los albores del siglo xvi un cambio de autoridad
que llevó a la transformación de la épica cristiana y que culminó con la consagración de
Sannazaro como modelo tanto de ésta como de la épica en general. Los literatos del
Quinientos vieron en el De doctrina christiana de san Agustín el modelo sobre el que
podían cimentar una gran poesía heroica cristiana. Se elaboró un tipo de poesía
inspirada formalmente en Virgilio pero que rompía con la tradición medieval de la
alegoresis. En este aspecto también san Agustín desempeñó un papel especial, ya que
prefería a la alegoresis la exégesis literal y, al mismo tiempo, valorizaba —con toda la
prudencia necesaria— los préstamos estilísticos paganos que, por su poder de seducción
del gusto literario (delectatio), podían inducir el amor a Dios (dilectio). La elaboración
de una nueva épica cristiana, que sólo se entiende mediante su cabal contextualización
histórica, desembocó en un aprecio hasta entonces inédito del artificio literario que se
refleja incluso, en un contexto profano, en los préstamos que toma Garcilaso de la Vega
de la poesía sacra de Sannazaro.
II
San Agustín detenta, pues, la máxima autoridad en ambos debates quinientistas que,
además, se hallan a menudo reunidos en una misma reflexión11. Por un lado, aparece
como quien condenó a los dioses paganos en su Ciudad de Dios y en otros escritos. Los
mitos paganos contrarios a la fe cristiana no son otra cosa, según su parecer, que
creaciones del demonio. En su Ciudad de Dios, san Agustín citaba a Cicerón, cuando
éste condenaba la ficción de los dioses (IV, 30), a Séneca, sobre la superstición (VI, 10),
y las Antigüedades de Varrón, en las que se describía minuciosamente a los dioses
romanos y se admitía parcialmente su falsedad (IV, 32; III, 4; VII, 2; VI, 5-6; VII, 5, 17,
28). Ironiza san Agustín, además, acerca de los intentos de recuperación alegórica de los
mitos paganos, en los que tan a menudo incurrieron los neoplatónicos —así Porfirio,
cuando interpretaba en clave alegórica el mito de Atis, es criticado en Ciudad de Dios,
VII, xxv.
En el segundo libro de su De doctrina christiana, disertó sobre la interpretación de
los signos (signa) y, en el De vera religione y en el De utilitate credendi, admitió la
posibilidad de una triple, cuando no cuádruple, interpretación de ellos. Sin embargo,
mantuvo siempre que, en el texto sagrado, ha de prevalecer el sentido literal sobre todos
los demás. Al contrario de san Jerónimo, aceptaba el principio de la alegoresis, pero con
prudencia y cierto escepticismo, porque ésta puede alejar del sentido de un texto. En los
siglos xiv y xv, curiosamente, hubo pese a todo autores que le atribuyeron el texto del
11 Kallendorf, 1995, parte de la misma idea, citando un ejemplar de la edición de Virgilio de Venecia,
Lucas Antonius Iunta, 1537 (Padua, Biblioteca Antoniana, V.VI.15) abundantemente anotado por una mano
italiana anónima, y donde la primera referencia, con diferencia, es san Agustín.
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Mythographus Vaticanus tertius12. Si san Agustín pudo aparecer durante el primer
Renacimiento como conciliable con las fábulas paganas, la tendencia quinientista
prefirió verlo como el defensor del rechazo de la alegoresis. Esto permitiría que la épica
cristiana del Quinientos naciera de la tácita alianza entre Virgilio —en cuanto modelo
técnico— y san Agustín —en tanto autoridad cristiana13.
Pero la importancia de san Agustín para el tema aquí estudiado radica ante todo en
el libro IV de su De doctrina christiana14, donde formuló las condiciones que debe
reunir el buen orador cristiano, el vir eloquens christianus. La tesis que se sostendrá aquí
es que los preceptos enunciados por el obispo de Hipona constituyen una summa de
criterios aplicables tanto a la retórica como a la poesía, haciendo de san Agustín, aunque
de modo indirecto, la mayor autoridad en cuestiones relativas a la poesía épica cristiana.
En efecto, la subordinación de la teoría poética a la gramática y a la retórica, desde el
De oratore de Cicerón15 hasta bien entrado el siglo xvi —cuando a menudo se
designaba a la poesía como «segunda retórica» o «retórica versificada»—, es un dato
bien asentado16. Es de señalar, además, que el libro IV conoció a finales del siglo xv una
fortuna editorial propia, que explica en parte su importancia teórica: apenas un año
después de la primera publicación en 1465 del De oratore de Cicerón, salió bajo el título
De arte praedicandi de las prensas de Johann Mentelin, en Estrasburgo17.
La relación entre los textos de Cicerón y de san Agustín es fundamental ya que, en
sustancia, san Agustín propone en el libro IV una versión cristianizada del De oratore de
Cicerón18, cuyo papel en el renacer y en el cultivo de las buenas letras resultó
determinante —recuérdese la influencia determinante del De oratore en la génesis del
Cortigiano de Castiglione. En el libro I, para plantear el problema de la interpretación
de un texto, san Agustín se había valido de una distinción ciceroniana (derivada de la
retórica forense romana) entre scriptum y voluntas, que corresponde a otra, entre corpus
y spiritus (o animus) del texto. San Agustín no hacía sino reunir la tradición forense con
la de san Pablo, quien había aplicado a la Biblia la distinción entre gramma y pneuma,
12 Véase por ejemplo ms. Ambros. lat. O. 109 sup. («Divi Aurelii augustini de integumentis…»); sobre
este caso, véase Elliott y Elder, 1947, p. 205; para otro caso, florentino éste (Florencia, Biblioteca Nazionale,
II vi 2), y del s. xiv, véase Garfagnini, 1976.
13 La imagen de los dioses gentiles, transmitida y adaptada merced a los mitógrafos medievales, resurgía
incólume e inquietante con las inscripciones (epigrammata) y estatuas que encontraban los antiquarii, a
menudo también filólogos. El temor a los dioses paganos es frecuente desde los albores del (proto-)huma-
nismo; véase Panofsky, 1999, pp. 170-171: «Los dioses y diosas clásicos eran aceptables mientras prestaran su
hermosa presencia a los santos cristianos, a Eva o a la Virgen María. Pero una Tisbe vestida con ropaje clásico
y esperando a Píramo junto a un mausoleo clásico habría sido una reconstrucción arqueológica incompatible
con la impresión de continuidad; y una imagen de Marte o Venus clásica de forma y significación o era, como
hemos visto, un “ídolo” o talismán, o, a la inversa, servía para personificar un vicio».
14 Véase la edición del De doctrina christiana en san Agustín, ed. 1957.
15 Véase Cicerón, De Oratore, I, xvi, 70 (Sobre el orador, p. 117: «En efecto, el poeta es muy afín al
orador: un poco más sujeto en cuanto a los ritmos, más libre en cambio en cuanto a las posibilidades de
vocabulario, ciertamente compañero y poco menos que parejo en los distintos tipos de ornato. Y, realmente,
casi idéntico en que no circunscribe ni delimita su ámbito con mojón alguno, siéndole permitido, con el mismo
cúmulo de posibilidades, seguir el curso que quiera»).
16 Véase Tateo, 1960 y, más recientemente, los trabajos de Howell, 1976, y Sánchez Salor, 1993.
17 Véase Murphy, 2003, p. 231.
18 Véase Fumaroli, 1980, pp. 72-76.
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letra y espíritu19. Este principio permitiría concebir el perfecto poema cristiano como
aquel que conseguiría adecuar las palabras (verba) con las cosas (res), es decir: las
palabras y la realidad esencial de la teología cristiana, el Verbo. Y es que, en De
doctrina christiana I, xii, san Agustín anunciaba el principio fundamental de su
pensamiento, a partir del cual se organiza el conjunto de su retórica: todo emana del
Verbo. Verbum caro facto est. El Verbo se ha encarnado para que Dios pueda
comunicar su Sabiduría a la humanidad mediante un acto que constituye el episodio
central de la historia de la Salvación. En rigor, no hay nada en el mundo que se pueda
considerar fuera de esta perspectiva. La problemática agustiniana del signum remite a la
de la imagen, dentro del debate cristiano sobre la naturaleza de las personas de la
Trinidad divina20. El cuerpo de Cristo fue el signo, el medio a través del cual Dios se
reveló a la humanidad, y todos los signos (los signa verdaderos) remiten a esta realidad
más alta de la que no son más que los receptáculos. Esto acarrea que no se puede
concebir una existencia cristiana olvidando esta Realidad que lo ordena todo y da
sentido a todos los signos. En definitiva, todo se rige a través de la lógica de este orden
del amor (de Dios), de este ordo dilectionis, y es primordial rechazar cualquier signo que
pueda alejar de la contemplación, meditación y fruición de este orden. Esto significa un
neto rechazo a la delectatio pagana —que se opone, en palabras de san Agustín, a la
dilectio cristiana—, es decir, para volver a los términos literarios en los que lo plantea
san Agustín e interesan aquí, el rechazo de todo el ornato retórico que hace que se
disfrute de las cosas mundanas y se olvide de que son signos de la realidad superior. Esto
no impide que sea necesario recurrir al ornato retórico —como lo suponía con
intransigencia Tertuliano. Lo apunta san Agustín en un pasaje famoso (II, 40):
Así como los egipcios no sólo tenían ídolos […], que el pueblo de Israel detestaba y rechazaba,
sino también vasos y ornamentos de oro y plata […], que el pueblo de Israel al huir de Egipto
reivindicó para un mejor uso […], del mismo modo las doctrinas paganas no sólo contienen
fabulaciones supersticiosas […], que todos los cristianos al huir de la sociedad pagana
debemos abominar y rechazar, sino también disciplinas liberales aptas para exponer la verdad,
preceptos morales e, incluso, algunas verdades sobre el culto de un solo dios, que, como si se
tratara del oro y la plata de los egipcios, debe tomar el cristiano de los gentiles para un mejor
uso, el de la predicación evangélica21.
El obispo de Hipona detalla el perfil de su perfecto orador cristiano (vir eloquens
christianus) —que se aplicó, por consiguiente, al escritor humanístico que se inspira en
él. El modelo es retórico: «Rhetorica facultate christianum doctorem uti convenit» (IV,
2). Tendrá que cumplir tres funciones, que son las definidas por Cicerón en su De
oratore: docere, delectare, movere (san Agustín prefiere decir flectere), sin caer en las
tentaciones del ornato literario propio de los paganos, que alejaría de la contemplación
de la Realidad esencial. Nace de allí el ideal de un estilo sencillo (simplicitas) y reacio sin
duda al manejo de las alegorías, porque estas suponen cierta opacidad en el uso del
signum literario, opacidad en clara oposición con el ideal de sencillez, transparencia y
19 Véase Eden, 1997.
20 Véase Boulnois, 2008, pp. 25-53.
21 Se cita la traducción de Alberte, 2003, pp. 27-28.
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claridad (perspicuitas, claritas) al que aspira san Agustín. Pese a que el De doctrina
christiana había tenido una interesante y rica difusión y recepción medieval22, el renacer
de este ideal a través de una lectura humanística del libro IV —favorecida por su
temprana impresión independiente, y junto con la veneración de Virgilio—, permitió la
creación de un nuevo estilo cristiano, a comienzos del siglo xvi. En efecto, la metáfora
del oro y plata de los egipcios describía perfectamente el movimiento de recuperación no
sólo de la cultura pagana por la cristiana, sino también el de la Antigüedad por la
cultura humanística23. Lo evidencia de modo palmario Sannazaro en su De partu
Virginis. Conviene, pues, evaluar en qué medida, para los lectores del Quinientos, la
épica cristiana podía leerse efectivamente a la luz de la preceptiva de san Agustín.
III
Un buen ejemplo de la importancia del De doctrina christiana en el debate que
interesa aquí lo brinda fray Luis de Granada (1504-1588) en sus Ecclesiasticae
rhetoricae, siue de ratione concionandi libri sex (Lisboa, Antonio Ribeiro, 1576)24. En
ellos hace referencia constante al tratado del obispo de Hipona que, como sucede en
otras muchas retóricas eclesiásticas quinientistas25, le brinda el modelo insuperable del
vir eloquens christianus. Recuerda cómo san Agustín reivindicaba la necesidad de una
retórica cristiana (lib. IV, cap. i). Ya antes (lib. I y II), había remitido a su autoridad.
Pero es en el libro V (cap. xvi-xviii) donde desarrolla con mayor amplitud su reflexión a
partir del doble modelo retórico de Cicerón y san Agustín, por ejemplo para aclarar la
noción de compositio, o para recordar la necesidad del triplex genus dicendi (con el
criterio del aptum ciceroniano).
Si bien fray Luis menciona varias veces al cremonense Marco Girolamo Vida26, y en
una ocasión uno de los Carmina de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)27
—otro modelo de poeta cristiano para la conciencia poética del Quinientos—28, es
Sannazaro quien ocupa sin duda alguna el puesto de honor entre las autoridades
aferentes al tema, desechándose con desprecio —signum temporis— la de un Poliziano
cuya docta varietas se califica simplemente de pueril29.
Aduce (libro V, cap. xvi) un ejemplo del De partu Virginis para ilustrar su definición
de la períbole, «[…] que quiere decir circuito o rodeo. Y es una oración torcida y
22 Véase Alberte, 2003, donde se ve cómo se le invocó a san Agustín a menudo en el contexto de una
reflexión sobre el ornato retórico.
23 Véase Béhar, en prensa a.
24 Se maneja la traducción castellana: Granada, Los seis libros de la Rhetórica eclesiástica.
25 Sirvan de muestra los casos estudiados por Tubau en este mismo volumen.
26 Véanse el prólogo del cap. ii del libro I (la Christias como ejemplo de poesía heroica cristiana) y el
cap. xi del libro V (donde evoca dos himnos a Dios del mismo).
27 Véase el libro V, cap. viii, § 4, donde Pico della Mirandola le brinda un ejemplo de poliptoton sacado
de su Deprecatoria ad Deum: «Namque tua est nostris maior clementia culpis, / Et dare non dignis res mage
digna Deo est […]».
28 Véase la cita del mismo pasaje aducido por fray Luis por un polemista luterano, quien no duda en
calificar (en 1534) a Pico como pius ille Picus: Bucer, 1982, p. 61.
29 Véase lib. V, cap. xvi, 4. Critica fray Luis la construcción de la frase introductoria de una carta de
Poliziano a Filippo Beroaldo («Legit epistolam mihi nuper ad se tuam Picus hic Mirandula noster...») con la
que se inaugura el segundo libro de cartas del filólogo florentino; véase Poliziano, Omnia Opera, f. [b v].
v
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prolongada, la que ordinariamente consta de más miembros que el periodo vulgar: y este
rodeo es propio de historiadores: por el qual muchos miembros y comas se siguen unos
a otros con tal igualdad, que sea clara la construcción, sin embargo de ser muy larga»30.
Le sirve como ejemplo de lo más logrado de una descriptio, donde «magníficamente y
figuradamente describe el regocijo que tuvieron los Santos Padres que estaban en el
Limbo, con la noticia de la Encarnación del Hijo de Dios…»31:
Interea Manes descendit Fama sub imos
pallentesque domos veris rumoribus implet:
optatum adventare diem, quo tristia linquant
Tartara et evictis fugiant Acheronta tenebris,
immanemque ululatum et non laetabile murmur
tergemini canis, adverso qui carceris antro
excubat insomnis semper rictuque trifauci
horrendum, stimulante fame, sub nocte profunda
personat et morsu venientes appetit umbras32.
Con esta muestra del arte de Sannazaro, fray Luis de Granada ilustra la diferencia
entre estilo poético y estilo histórico —la prosa. Retoma así la reflexión ciceroniana y
agustiniana sobre la diferencia entre retórica y poesía y la determinación de la
especificidad del texto poético. Por el tamaño de la cita y los elogios que la acompañan,
Sannazaro, a pesar de ser citado tan sólo una vez, ocupa un lugar destacado en el
tratado de fray Luis frente a las demás autoridades quinientistas en materia de poesía
cristiana. Representa el ideal del Virgilio cristiano. Es de notar, además, que se
encuentra otro pasaje del De partu Virginis (el vaticinio de los versos 305-386 del libro
I) al final de algunas ediciones del Secundus tomus Concionum de tempore quar quartis,
30 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 358.
31 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, pp. 358-359.
32 Sannazaro, De partu Virginis, lib. I, vv. 225-233. De aquí en adelante, se cita por la edición de Fantazzi
y Perosa: Sannazaro, De partu Virginis, 1988, p. 34; la traducción que se propone a colación es la de
Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 359:
La fama entre tanto baxa
a las almas del infiero,
y las pálidas moradas
llena de rumores ciertos,
de que el deseado dia
se acerca, en que dexen ellos
el triste Limbo, y vencidas
las sombras, vayan huyendo
del abismo, del ahullido
fiero, y horrible estruendo
del perro de tres gargantas,
que en el calabozo opuesto
de la cárcel siempre vela:
y del hambre a impulso terco
ladra en la profunda noche
con horror por tres gargüeros:
y se engulle de un bocado
las sombras que van viniendo.
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& sextis feriis, & diebus Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent de fray
Luis, publicado por vez primera en 157433. La importancia cardinal del napolitano en el
discurso teórico de fray Luis, a su vez fuertemente marcado por la impronta del san
Agustín del De doctrina christiana, evidencia pues a todas luces la correlación entre la
elaboración de la épica cristiana y la referencia al obispo de Hipona.
IV
Antes de examinar cómo el mismo Sannazaro conciliaba la enseñanza de san Agustín
con el ejemplo de Virgilio, con quien pretendió competir en su De partu Virginis34, es
preciso ver que se le consideró, durante buena parte del Quinientos, una de las máximas
autoridades en la reflexión sobre la poesía, no sólo cristiana.
En el De poeta (Venecia, Giordano Ziletti il Vecchio, 1559) de Antonio Minturno
(c. 1500-1574), quien conoció de cerca los círculos de la accademia pontaniana durante
su estancia napolitana en la década de 1530, aparece como personaje y anima con
algunas sugerencias teóricas esenciales un debate sobre la naturaleza de la poesía.
Recuerda y explica, por ejemplo, el parentesco entre poesía y retórica establecido por
Cicerón, al que ya se ha aludido aquí, y que constituye una pieza clave del análisis de la
relación entre el san Agustín del libro IV del De doctrina christiana y la praxis de la
poesía heroica cristiana. Dice el personaje Sannazaro al ser interrogado por Trajano:
[...] quam ob rem quae Cicero oratori, haec eadem tu poetae officia tribuisti? Num omnia inter
eos tibi similia uidentur? Ego quidem saepe audiui finitimum esse poetam oratori, ac prope
parem, eundem nunquam audiui35.
Recalca la diferencia entre el oficio de poeta y el de orador, que el interlocutor del
diálogo parece negar. Esta diferencia recae, ante todo, en la mayor adscripción al
numerus de los versos y en la mayor libertad en la elección léxica («numeris astrictior
paulo et uerborum autem licentia liberior»)36. Pero el deslindar la singularidad del
quehacer poético no es óbice para que se sigan aplicando a la poesía, de modo más
general, los criterios aplicados a la retórica por Cicerón y san Agustín.
De hecho, Sannazaro se valió más de una vez de la referencia agustiniana para
legitimar el poema que él mismo consideraba como la culminación de su vida: el De
partu Virginis, en el que trabajó durante veinte años.37 Una primera edición no
autorizada apareció en 1520 con el título de Christias. En 1526, publicó la suya, con
cuantiosas modificaciones y el título definitivo, en una presentación de lujo que contó
33 Véase Luis de Granada, Secundus tomus Concionum de tempore quae quartis, & sextis feriis, & diebus
Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent, p. 941, que sigue la reproducción, desde la p. 937, del De
morte Christi del mismo Sannazaro.
34 Véase Blänsdorf, 2006.
35 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘¿Por eso le atribuyes al oficio del poeta lo que Cicerón atribuyó
al del orador? ¿Es que crees que se parecen en todo? En cuanto a mí, siempre he oído que el poeta es muy afín
al orador, casi idéntico, mas nunca el mismo’).
36 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘un poco más sujeto en cuanto al ritmo, pero con mayor licencia
en la elección del vocabulario…’).
37 Para una introducción al tema, véase Tateo, 1967, pp. 87-109.
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EL POEMA HEROICO CRISTIANO (1520-1530) 65
incluso con unos ejemplares impresos sobre pergamino38. Sannazaro pudo haber
concebido su proyecto bajo la influencia de su maestro Giovanni Pontano (1429-1503),
pero también con el deseo de emular a los poemas épicos cristianos antiguos, como los
Evangeliorum libri quatuor de Juvenco o el Carmen paschale de Sedulio —calificado de
carmen heroicus—, publicados por Aldo Manuzio en Venecia en 1501 pero cuyo nivel
estilístico, en pleno auge del humanismo, pareció cada vez más indigente39.
Se fue imponiendo a Sannazaro, pues, la ambición de dar al Logos un texto poético a
su altura, es decir, con el mejor estilo posible: el virgiliano, en un afán de equilibrar la
dilectio y la delectatio textual. Una carta que Sannazaro dirigió a su amigo Antonio
Seripando (1485-1531), fechada el 13 de abril de 1521, testimonia de sus dudas y
reflexiones acerca de innovar la tradición del poema épico cristiano. Propone suplir la
alegoría por el vaticinio brindando así una nueva posibilidad de construcción del texto,
en tanto éste permite adelantar la narración de los acontecimientos logrando una mayor
unidad de la acción:
[…] Ho eletto essere più tosto con Augustino che con Hieronymo, il quale non piace que
Virgilio possa vaticinare, anzi referire il vaticinio d’altri, né che li septuaginta interpreti
potessero havere lo Spiritu sancto. Io credo non errare, se tengo che Dio volse essere bandito
da tutto il mondo, et se non che la medesma paura di generare fastidio mi detenne, più di sei
altri vaticinii de le genti nostre ci haveria accomodati, et per uno, quello di Ovidio parlando di
Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. El vaticinio di Cayphfas
si accepta, quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. Proteo non possetti dire che fusse
pontifice, ma, essendo chiamato vates da’ poeti, mi parse non inconveniente che come dio
marino predicesse quelle cose ad un fiume. Et dire che Proteo sempre havesse detto il vero,
non mi parea consono con la religione; cosí, per temperare la fictione poetica et ornare le cose
sacre con le profane, mi parse provederci con dire: mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras
effudit tempore carmine voces [III, 336-7]; tanto più che Iordane dice esserli stato predetto
molto tempo avanti, et sempre che reservo che in questo disse il vero, non importa che nel
resto sia stato mendace. Virgilio fa il contrario: Nanque mihi fallax haud ante repertus, / hoc
uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Se questa cosa se perpenderà bene et
con che intento fu fatta, non parrà forse incongrua40.
38 Véase Fantazzi, 1986; para el detalle del pergamino, véase Toscano, 1992, pp. 41-42.
39 Véase Sedulio et alii, Sedulii mirabiliam diuinorum libri quatuor carmine heroico, así como Castro
Jiménez, Cristóbal López y Mauro Melle, 1989.
40 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 92-93. (trad. mía: ‘He elegido estar con Agustín antes que
con Jerónimo, quien desestima que Virgilio pueda vaticinar, así como referir los vaticinios de otros, o que los
autores de la Biblia de los Setenta hayan podido tener en su labor el auxilio del Espíritu Santo. Creo no
equivocarme, si mantengo que Dios quiso ser conocido en el mundo entero. Si no fuera por el miedo mismo a
causar fastidio, habría añadido más de otros seis vaticinios de los gentiles. Uno sería aquel de Ovidio, cuando
habla de Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. También se acepta el vaticinio
de Caifás: quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. De Proteo no se podría decir que fue pontífice, mas,
siendo llamado vates por los poetas, no me parece inconveniente que, en tanto divinidad marina, anunciara
estas cosas a un río. Tampoco me hubiera parecido conforme con la religión el afirmar que Proteo dijera lo
verdadero. Por eso, para templar la ficción poética y adornar los asuntos sacros con los profanos, me pareció
poder atender a eso diciendo que mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras effudit tempore carmine voces
[III, 336-7]. Más aún: mientras me limito a decir que el río Jordán afirma que le había sido anunciado mucho
tiempo antes, no importa que en lo demás haya sido mendaz. Virgilio lo hace al revés: Nanque mihi fallax
CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530).
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Si Sannazaro no multiplicó los vaticinios, fue sólo por no cansar a su lector con un
abuso importuno de referencias mitológicas. De no haber sido por ello, los hubiera
usado con mayor frecuencia —incluso más de seis veces—, valiéndose de referencias
tanto paganas (Ovidio) como cristianas (san Juan). En su proyecto se aliaban pues los
studia divinitatis con el cultivo de las litteræ humaniores, acercándose así a la
exploración de las posibilidades de la materia sacra que llevaban a cabo los intelectuales
que se reunían en Roma, antes del Saco de la ciudad de 1527, en la academia del autor
de los llamados Coryciana (Roma, Ludovico Vicentino y Lautizio Perusino, 1524),
Johannes Goritz41. Sannazaro tuvo conocimiento del trabajo de elaboración estética que
se llevaba a cabo en la academia de Goritz, por mediación de Egidio da Viterbo (1469-
1532), según lo ha mostrado Marc Deramaix a partir de un manuscrito de 1511 que se
conserva en Sevilla y en el que aparecen conjuntamente textos de los Coryciana y la
primera versión del De partu Virginis, la Christias. No es de extrañar que en su carta a
Seripando se remitiera al juicio de los académicos romanos:
Ma io ho mandato il libro in Roma, per intendere il iudicio de li amici et non per contradire,
benché non è contradire rendere conto del pensiero che mi mosse. Et già dal principio lo
accennai ne la invocatione de le Muse [I, 8 sqq.], ch’io non volea andare così nudo, come a
molti è piaciuto di fare, et che senza qualche lepore poetico non mi aggradaria di tractare
questa materia: basta che la Vergine non è chiamata nynfa né Christo figlio di Giove o Apollo,
come il chiama il Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]; questo
ben credo io che saria errore. De le cose, che non guastano la religione et si ponno fingere
senza scandalo, non mi sono guardato, anzi con sommo studio le ho affettate42.
Mientras se atenía a unos principios evidentes de respeto hacia la identidad de la
divinidad —no llamar ninfa a la Virgen, ni Apolo a Cristo—, Sannazaro ponía mucho
énfasis («con sommo studio») en la elaboración de un artificio poético capaz de captar
en mayor grado la atención de su lector sin cansarlo. El artificio era, al menos desde
Cicerón, el correlato directo del ornato retórico43. Sannazaro reclamaba para sí el
derecho de valerse de todos los recursos de la retórica antigua —el ornatus que había
haud ante repertus, / hoc uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Si se considera bien esto y la
intención con que se hizo, quizá no parecerá incongruente’).
41 Véase Goritz, 1997; sobre el tema, Ijsewijn, 1990. Más general, D’Amico, 1985.
42 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 93 (trad. mía: ‘Mas he mandado el libro a Roma, para
recibir el juicio de mis amigos, y no para contradecir, aunque tampoco es contradecir el dar cuenta de los
pensamientos que me animaron. Lo dije ya en el comienzo, en la invocación a las Musas [I, 8 sqq.]: no quise ir
tan despojado de ropa como a muchos les ha gustado hacerlo, y no me agradaría tratar esta materia sin un
mínimo de gracia. Basta que la Virgen no sea llamada ninfa, o Cristo hijo de Júpiter o Apolo, como lo llama
Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]. Esto sí sería un error, en mi opinión. No
me he guardado, pues, de aquello que no hace daño a la religión y puede fingirse sin escándalo. Es más: lo he
cuidado con suma diligencia’).
43 Véase por ejemplo Cicerón, De Oratore, I, xii, 50 (Sobre el orador, p. 110: «En consecuencia, ¿qué
diferencia hay o cómo distinguirías de los que acabo de nombrar: la riqueza [ubertas] y la abundancia [copia]
en su expresión de la pobreza de los que no hacen uso de esta variedad y elegancia [dicendi varietas et
elegantia]? En realidad, una cosa habrá que los que bien se expresan aportan como propia: un discurso bien
dispuesto, elegante, y que se distingue por una cierta elaboración y pulimiento [oratio composita et ornata et
artificio quodam et expolitione distincta]; mas si este discurso no encierra asunto comprendido o conocido por
el orador, una de dos: o no existe o será objeto de burla por parte de todos»).
CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530).