universidad complutense de madrid la ontología de la historia de nietzsche.

329 Pages·2010·4 MB·Spanish

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA
Departamento de Filosofía I (Metafísica y Teoría del Conocimiento)

LA ONTOLOGÍA DE LA HISTORIA DE
NIETZSCHE.

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
PRESENTADA POR

David Puche Díaz

Bajo la dirección del doctor

J. M. Navarro Cordón

Madrid, 2010

ISBN: 978-84-693-6337-9 © David Puche Díaz, 2010
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA

LA ONTOLOGÍA DE LA HISTORIA DE
NIETZSCHE

DAVID PUCHE DÍAZ

TESIS DOCTORAL DIRIGIDA POR
J. M. NAVARRO CORDÓN

2009
LA ONTOLOGÍA DE LA HISTORIA DE NIETZSCHE
DAVID PUCHE DÍAZ

2
LA ONTOLOGÍA DE LA HISTORIA DE
NIETZSCHE
DAVID PUCHE DÍAZ

Tesis doctoral dirigida por J. M. Navarro Cordón

Universidad Complutense de Madrid
Facultad de Filosofía
Departamento de Filosofía I

2009

Esta investigación fue iniciada gracias a una beca de Formación
de Profesorado Universitario concedida por el M.E.C. en 2003

3
«¡Cuándo iremos, más allá de montes y playas,
a saludar el nacimiento del nuevo trabajo,
de la nueva sabiduría, la huida de los tiranos
y de los demonios, el fin de la superstición,
a adorar –los primeros– la Navidad en la tierra! […]
El combate espiritual es tan brutal como
la batalla de los hombres; pero la visión
de la justicia es el exclusivo placer de Dios».
–A. Rimbaud, Una temporada en el infierno.

«Esperamos que otros tiempos hayan sido
y vuelvan a ser mejores, más ricos,
más amplios, más profundos».
–Hermann Hesse, El lobo estepario.

4
ÍNDICE

La ontología de la historia de Nietzsche

pág.
Nota sobre las citas 6
INTRODUCCIÓN: Justificación y planteamiento de la investigación 8

SECCIÓN PRIMERA:
EL PROBLEMA DE LA CULTURA Y LA HISTORICIDAD HUMANA 27
Primera parte: El análisis nietzscheano de la cultura 28
§ 1. El nihilismo y el final de la historia 28
§ 2. Concepto y fines de la cultura 45
§ 3. Naturaleza y cultura. El papel del genio en la obra temprana 56
Segunda parte: Tránsito de la crítica de la cultura a la ontología 70
§ 4. La constitución ontológica del hombre como historicidad 70
4.1. Análisis del concepto de “ahistórico” 71
4.2. Lo nuevo y la cuestión de la autoconciencia histórica 78
§ 5. La “ontología histórica” de Nietzsche y la continuidad de su pensamiento 92

SECCIÓN SEGUNDA:
LA ONTOLOGÍA NIETZSCHEANA: MUNDO, TIEMPO Y LIBERTAD 110
Primera parte: El “nuevo modo de pensar” nietzscheano 111
§ 6. El mundo como apariencia 111
§ 7. La orientación del pensamiento nietzscheano 121
§ 8. La voluntad de poder como dominio y como liberación 135
Segunda parte: El problema de la libertad 151
§ 9. El pensamiento del eterno retorno 151
9.1. La experiencia dionisíaca 154
9.2. El eterno retorno: tiempo y libertad 167
a) Sentido del devenir 167
b) Temporalidad y posibilidad 172
§ 10. Libertad y tragedia 182

SECCIÓN TERCERA:
LA RECONSTRUCCIÓN NIETZSCHEANA DE LO POLÍTICO 195
Primera parte: El análisis nietzscheano de lo político 196
§ 11. Individuo y colectivo. Aproximación al concepto de “político” en Nietzsche 196
§ 12. Determinaciones históricas de lo político 208
Segunda parte: La propuesta política de Nietzsche y su fundamento ontológico 225
§ 13. La “gran política” como final de la historia habida 225
§ 14. La cuestión del superhombre y la construcción estética de lo político 239
14.1. Dioniso y Apolo, o lo sagrado y la historia 241
14.2. La genealogía frente a la sabiduría dionisíaca: el concepto de
“naturaleza humana” 248
14.3. El superhombre como superación del nihilismo 256
a) Tipología del ser humano 258
b) Determinación del concepto de “superhombre” 268
§ 15. Apéndice a la Sección tercera : El superhombre, la política y la naturaleza 285

CONCLUSIONES: El nuevo comienzo de la historia como final de la Historia 301

BIBLIOGRAFÍA MANEJADA 320

5
Nota sobre las citas

Los textos de Nietzsche citados a lo largo de este trabajo están tomados
íntegramente de la Kritische Studienausgabe (de ahora en adelante, KSA), edición
crítica preparada por G. Colli y M. Montinari. Puntualmente, sin embargo, serán
también mencionadas, de los mismos editores, la Kritische Gesamtausgabe (KGW) y la
Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB).
Tanto las referencias al texto de Nietzsche como las citas del mismo, que por lo
general irán en el propio cuerpo del trabajo, tendrán el formato siguiente: se indicará el
título de la obra (siguiendo las abreviaturas consignadas a continuación) y el número del
parágrafo citado en cada caso. Se indicará también el título, o el número en romanos, de
la sección de la obra citada, en caso de que la numeración de los parágrafos comience
de nuevo al pasar de una a otra. Así, por ejemplo: «FW 152», «GM III 9» o «Z, “Von
den drei Verwandlungen”». Cuando se considere oportuno, se citará el volumen de la
KSA y la página correspondientes. Lo mismo vale para la KGW, de la que se darán
sección, volumen y página. En el caso de la KSB se indicará el volumen y el número de
la carta citada.
Los fragmentos póstumos se citan según el formato establecido por los editores.
Éste sigue el esquema: Nachlass, año(s), volumen de la KSA, número del fragmento. Se
añadirá número de página o no según convenga (por ejemplo, en fragmentos de una
extensión considerable). Así, tendríamos: «Nachlass 1884-1885, KSA 11, 26 [146]».

La traducción de los textos de Nietzsche es siempre propia, sin que ello impida
acudir en algunos casos a la ya clásica de A. Sánchez Pascual, en Alianza Editorial, u
otras disponibles, para su cotejo. Los términos de difícil traducción se indican entre
corchetes acompañando al término castellano. En cuanto a la bibliografía adicional, será
citada del modo habitual, normalmente en notas al pie, siguiendo las traducciones
existentes en castellano; en caso de no haberlas, se citarán las ediciones originales.

6
Abreviaturas de las obras de Nietzsche citadas:

AC Der Antichrist
BA Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten
CV Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern
DD Dionysos-Dithyramben
DW Die dionysische Weltanschauung
EH Ecce homo
FW Die fröhliche Wissenschaft
GD Götzen-Dämmerung
GM Zur Genealogie der Moral
GMD Das griechische Musikdrama
GT Die Geburt der Tragödie
JGB Jenseits von Gut und Böse
M Morgenröthe
MA Menschliches, Allzumenschliches
NW Nietzsche contra Wagner
PHG Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
ST Sokrates und die Tragödie
UB Unzeitgemäβe Betrachtungen
VM Vermischte Meinungen und Sprüche
WA Der Fall Wagner
WL Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
WS Der Wanderer und sein Schatten
Z Also sprach Zarathustra

7
Introducción
JUSTIFICACIÓN Y PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACIÓN

Las dos citas que encabezan este trabajo pretenden dar una primera indicación
sobre la línea del mismo. De algún modo se ha de comenzar la presentación de una
investigación como la que sigue, aunque se haga muy difícil explicar el propósito de un
trabajo que, a lo largo de varios años, termina por desbordar al autor y que, finalmente,
poco tiene que ver con su idea inicial. Pero quizá sea imprescindible dejarse llevar por
el “asunto del pensar” para poder llegar a alguna parte. En la medida en que esta
investigación recoge una multiplicidad de temas –lo cual tal vez sea un primer alegato
en contra de un texto que pretende ser una tesis doctoral–, cuyo engarce trato de señalar
a continuación, permítaseme que comience alejándome por un momento de ella.
Intentaremos así tomar la distancia necesaria para verla en su conjunto.
Partamos de lo siguiente: la “Weltanschauung occidental” ya no existe, si es que
alguna vez la hubo; éste es el efecto principal que ha tenido ese proceso que acompaña a
occidente en cuanto tal, desde sus orígenes hasta hoy, y al que podemos llamar, como
concepto intelectual, no meramente histórico, “Ilustración”: la des-absolutización y el
descentramiento de toda imagen imperante del mundo; la aparición, por tanto, de un
discurso racional que pretende hacerse cargo de ese colapso para reinstaurar de algún
modo un orden que estaría perdido de antemano. Este fenómeno, que se consuma en la
modernidad, es el que está detrás de las diferentes descripciones de la misma que
ofrecen, por citar sólo a algunos autores especialmente señalados, Weber, Heidegger o
Habermas. Ello no quiere decir, por supuesto, que ya no haya “ideologías” o diversas
“formas de entender el mundo”; que ya todo sea puro conocimiento objetivo de la
realidad. Sino, más bien, el descubrimiento de que el tejido de nuestra realidad se
compone de múltiples narraciones1 –a las cuales el propio discurso teórico, al que
siempre se ha privilegiado en occidente, ha de hacer justicia–, como ha señalado
Lyotard2, y antes de él Adorno y Horkheimer, y aún antes de ellos un autor como el que
nos ocupa, Nietzsche. Entre los factores que caracterizan la modernidad el esencial
sería, entendido ontológicamente, la secularización, la eliminación de todo absoluto en
el centro de la reflexión.

1 Sin que haya un relato privilegiado que las englobe, la metanarración que establecería el sentido general
y la ordenación de los restantes discursos: el papel que, en diferentes momentos de nuestra historia, han
representado la metafísica, la teología o la historia universal.
2 «Estos relatos no son mitos en el sentido de fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que
los mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales y políticas, las legislaciones,
las éticas, las maneras de pensar. Pero, a diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida
legitimidad en un acto originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una
Idea a realizar. Esta Idea (de libertad, de “luz”, de socialismo, etc.) posee un valor legitimante porque es
universal. Como tal, orienta todas las realidades humanas, da a la modernidad su modo característico: el
proyecto, ese proyecto que Habermas considera aún inacabado y que debe ser retomado, renovado». Cf.
LYOTARD, J.-F.; La posmodernidad, pág. 30.
8
Esa fragmentación de la Weltanschauung otrora única, en la que consistiría
fundamentalmente la Ilustración, y que ha radicalizado en los últimos tiempos el
llamado pensamiento posmoderno (una forma extrema de Ilustración que quiere ser
consecuente hasta sus últimas consecuencias, no dando por cerrado el proceso
reconstructivo del tejido sociocultural y político a la altura de ciertos intereses de clase,
sino yendo hasta el final3), no deja de ser imprescindible en una sociedad que quiere
reconocerse racional, justa y libre. Sus beneficios son inestimables, y no podemos
renunciar a ellos. Ahora bien, el problema que aparece en inextricable relación con ella
no es pequeño –y no otro es el tema central de toda genuina filosofía desde el siglo XIX
hasta ahora, cuyo alcance no ha dejado de mostrarse cada vez de mayor envergadura
para el observador atento–: aunque la cultura occidental en cuanto tal se erige sobre lo
constitutivamente ausente, como Nietzsche supo ver4, esa fragmentación y
multiplicación de los lógoi que la componen ha terminado por hacer que ya no haya tal
cultura: no está nada claro, en efecto, qué significa “occidente”, es decir, quiénes o qué
somos; y muchos problemas sociopolíticos que hoy nos asaltan son prueba de ello. Si
occidente siempre fue el lugar de la fuga del sentido5, parece hoy que la fuerza que
siempre había pretendido recuperarlo (esa que sustituía el múthos por el lógos) ha
perdido toda su tensión. El cosmopolitismo, en efecto, expande sus irrenunciables
ideales, pero a costa de nivelar, de desbastar la propia cultura que lo concibió; al precio
de que al final se olvide la razón de ser misma del cosmopolitismo6. La sociedad justa,
libre y racional tiene por condición de su realización una serie de factores que al final
amenazan con hacer olvidar aquella voluntad que movía a ella. Nuestra cultura y sus
propias producciones van alejándose lenta pero inexorablemente, y cada vez se

3 La posmodernidad, dice Lyotard, «no es el fin del modernismo [sic] sino su estado naciente, y este
estado es constante» (ibíd., pág. 23). Vattimo, que habla de “pensamiento débil”, afirma que esta
expresión «constituye, sin ninguna duda, una metáfora y una cierta paradoja. Pero en ningún caso podrá
transformarse en la sigla emblemática de una nueva filosofía. Se trata de una manera de hablar
provisional, e incluso, tal vez, contradictoria, pero que señala un camino, una dirección posible: un
sendero que se separa del que sigue la razón-dominio –traducida y camuflada de mil modos diversos–,
pero sabiendo al mismo tiempo que un adiós definitivo a esa razón es absolutamente imposible». Cf.
VATTIMO, G., y ROVATTI, P. A.; Advertencia preliminar a VV. AA.; El pensamiento débil, pág. 16.
4 «Nietzsche conoció, hasta la locura (y tal vez Hegel antes que él) la postración y el extravío que
embarga a la reflexión que no refleja, en todas sus proyecciones (Verdad, Bondad, Valor, Humanidad…),
más que el destello vacío de la propia proyección. Un acontecimiento del que no es posible regresar sin
un estremecimiento tan profundo que impide todo retorno a lo que lo precedía. La época de Nietzsche es
la época en que todos los proyectos de Humanidad acaban por reconocerse bajo el signo del “nihilismo”,
es decir, como consagrados de entrada y por esencia al agotamiento de su significación». Cf. NANCY, J.-
L.; El olvido de la filosofía, pág. 48. El sentido no sería, en palabras de Adorno, más que el «refugio de la
teología en decadencia». Cf. ADORNO, Th. W.; Teoría estética, pág. 206.
5 La llegada de occidente, nos dice Nancy, «consistió en significar que lo “anterior” se había perdido, que
lo “anterior” era el sentido perdido (Egipto, los dioses, Homero, Solón…) y que el proceso de
significación se inauguraba a partir de esta pérdida […]. El lógos llegado a sus fines ha cercado el espacio
general de la significación al anillar la historia del nihilismo. Pero esto mismo, este cumplimiento, no
tiene nada de nihilista en sí. El nihilismo consiste en que la significación se escapa infinitamente de sí
misma. Pero el cumplimiento, como tal, cumple el sentido de la significación, todo el sentido significable
del lógos. Sin este cumplimiento, Occidente no habría tenido lugar». Cf. NANCY, J.-L.; op. cit., pág. 51.
6 Tal vez porque lo que hay no es cosmopolitismo (ciudadanía universal), sino únicamente el triunfo del
capitalismo (mercado universal). Como dice Lyotard, «la victoria de la tecnociencia capitalista sobre los
demás candidatos a la finalidad universal de la historia humana es otra manera de destruir el proyecto
moderno que, a su vez, simula que ha de realizarlo». Esa dominación «no viene acompañada de una
mayor libertad», sino que, más bien, «acelera el proceso de deslegitimación» (cf. LYOTARD, J.-F.; op.
cit., pág. 30). Nietzsche, por otra parte, no señala al capitalismo –y a la tecnociencia asociada a él– como
la única ni la esencial fuente del problema. La localiza en la caducidad misma del proyecto occidental, no
en una desviación de éste que pudiera restablecerse.
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