Tras La Virtud

377 Pages·2010·1.52 MB·Spanish

by  Alasdair Macintyre

ALASDAIR MACINTYRE
TRAS LAS VIRTUD
Primera edición en Biblioteca de Bolsillo: marzo de 2001
Segunda edición en Biblioteca de Bolsillo: octubre de 2004
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Título original:
AFTER VIRTUE
University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana,
por acuerdo con Scott Meredith Literary Agency, Inc.. Nueva York

Diseño de la colección: Joan Batallé

© 1984: Alasdair MacIntyre ©
1987 de la traducción castellana para España y América: Critica.
S.L., Diagonal, 662-664.08034 Barcelona
ISBN: 84-8432-170-3
Depósito legal: B. 44.156-2004
Impreso en España

2004. - A & M Gràfic, S.L., Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)
PREFACIO A LA NUEVA EDICIÓN
La fortuna de un libro depende tanto de la calidad del contenido
como de la oportunidad del mismo. Ambas cualidades se
encuentran en Tras la virtud, sin ninguna duda el mejor libro de
Alasdair MacIntyre y un clásico de la filosofía moral
contemporánea. El texto satisface con maestría dos objetivos:
hacer un diagnóstico brillante de la moral de nuestro tiempo y
erigirse en pionero de una corriente que no ha dejado de
extenderse desde entonces: el comunitarismo.
El autor, sin embargo, posiblemente rechazaría cualquier intento
de clasificarlo en una u otra corriente de pensamiento. Su estilo
filosófico es el de un provocador y crítico radical incluso consigo
mismo, valiente en sus propuestas no siempre políticamente
correctas. Cuenta en el prólogo a Tras la virtud que lo que le
movió a escribirlo fue principalmente el disgusto ante el quehacer
filosófico al uso, esa manera de hacer filosofía como una
investigación independiente del resto de las ciencias sociales,
válida por sí misma, al margen de la historia y de los datos
empíricos. Opina MacIntyre que por lo menos la filosofía moral no
se puede hacer así, puesto que no existe la moral en abstracto,
sino morales concretas, situadas en tiempos y espacios
determinados, en culturas y entornos sociales específicos. La
filosofía moral no es una disciplina separada de la historia, la
antropología o la sociología. Es ilusorio ese punto de vista
imparcial desde el que supuestamente se alcanzan los principios y
las verdades universales. Antikantiano, antianalítico,
antimarxista y, en general, antimoderno, MacIntyre dispara tanto
contra los sistemas morales de los filósofos modernos, cuanto
contra los límites convencionales de las disciplinas académicas.
No acepta perpsectivas trascendentales ni posiciones originales,
rechaza al filósofo de sillón que, seul dans un poêle, como hiciera
Descartes, ambiciona descubrir el auténtico método de la filosofía
o los primeros principios de la moral. Piensa que la moral consiste
mayormente en mores, costumbres y maneras de ser, y éstas son
incomprensibles separadas de sus circunstancias.
La tesis de MacIntyre está explícitamente resumida en el título,
1
Tras la virtud, un título que recoge la ambivalencia característica
en muchos fenómenos de nuestro tiempo. El diagnóstico que
nuestro autor hace de la moral en las postrimerías del siglo XX es
desalentador: el ethos configurado por la modernidad ha dejado de
ser creíble, el proyecto ilustrado ha sido un fracaso, es inútil
proseguir la búsqueda de una racionalidad y de una moralidad
universales, como pretendió hacer el pensamiento moderno.
Nuestra modernidad —o postmodernidad— se encuentra en un
estado caracterizable como más allá o después de la virtud. Lo
cual significa que hoy ya no es posible un discurso como el de
Aristóteles sobre las virtudes de la persona, porque, entre otras
cosas, carecemos de lo fundamental: un concepto unitario de
persona. De hecho, hace siglos que perdimos esa unanimidad
sobre el telos humano que compartieron los griegos o los
cristianos medievales. Tampoco es posible demostrar, legitimar o
fundamentar la universalidad de nuestros principios morales. La
supuesta universalidad de los derechos humanos o la vigencia de
la moral utilitarista —dos creencias morales de nuestro tiempo—
se sustentan en una ficción. En realidad, nuestro mundo es
caótico y desordenado en lo que a creencias morales se refiere,
una mezcolanza de doctrinas, ideas y teorías que provienen de
épocas y culturas lejanas y distintas. La única respuesta
aceptable ante ese conjunto de retazos éticos es la filosofía del
emotivista, que se adhiere a la moral más afín con sus emociones
y no entiende otras razones que las del sentimiento que nos
mueve a rechazar unas acciones y aprobar otras.
Es decir, que vivimos en una época postvirtuosa, «después» de la
virtud. Aunque, simultáneamente, echamos de menos la moral,
andamos en pos de la virtud. Ahí está el acierto del título:
encontrándonos tras la virtud, vamos, sin embargo, en su busca.
MacIntyre expresa maravillosamente ese déficit de moral que
constatamos y nos sentimos incapaces de subsanar con el bagaje
intelectual que tenemos. Tal incapacidad deriva, a su juicio, del
error cometido por la filosofía moderna al situarse en la
perspectiva del individualismo liberal. Desde un punto de vista
tan formal sólo podía construirse una moral irreal, como
denunciaron el marxismo y todo el pensamiento que ha dirigido
su crítica contra la construcción del individuo moderno. Marx,
pese a todo, no escapa a los errores que él mismo critica; por otros
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caminos, mantiene el ideal del individuo universal propio de la
moral moderna. Por eso fracasa el proyecto ilustrado, porque sólo
produce ideales abstractos, que no se refieren a ningún escenario
concreto y, en consecuencia, no convencen ni mueven a actuar.
No obstante, la moral de las virtudes es la buena y hay que ir tras
ella, a pesar de las dificultades que entraña en estos tiempos de
diversidad cultural y de pluralidad de formas de vida. MacIntyre
es un neoaristotélico, piensa que la ética de Aristóteles es la única
que supera la crítica demoledora de Nietzsche contra la moral
moderna. Es posible una ética de las virtudes —afirma—, pero
sólo con una condición: que renunciemos a hacerla universal. Las
virtudes aristotélicas salieron de una comunidad específica: la
democracia ateniense. Lo que hoy hay que buscar son nuevas
formas de comunidad que configuren determinados modelos de
persona y nos permitan hablar de virtudes, o sea, de la excelencia
que entrañan tales modelos. Sólo a ese precio conseguiremos
construir una moral, o distintas morales, realmente capaces de
mover a los individuos de las sociedades atomizadas actuales en
torno a un proyecto común. Tal es la solución a la enfermedad
moral que padecemos. Así acaba Tras la virtud, diciendo que «lo
que importa ahora es la construcción de formas locales de
comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la
vida intelectual puedan sostenerse a través de las nuevas edades
oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las
virtudes fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades
oscuras pasadas, no estamos enteramente faltos de esperanza».
El diagnóstico de MacIntyre es, desde luego, pesimista, pero no
desprovisto de esperanza, porque vislumbra el remedio para el
malestar en que nos encontramos: el remedio está en la
construcción de nuevas comunidades desde las que sea posible
definir al individuo no sólo como ser libre para construir su vida,
sino enraizado de antemano en una forma de vida que le otorgue
sentido, no tanto entendida individualmente, sino como vida en
común con los otros. Cabe decir que desde Tras la virtud, el
comunitarismo se ha convertido en una de las líneas de
pensamiento moral y político preponderantes de nuestro tiempo.
Como he dicho al empezar, el libro de MacIntyre no sólo es
brillante en su análisis, sino que incluye una propuesta
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indiscutiblemente oportuna en un tiempo marcado por el multi-
adluralismo, el reconocimiento de lo plural y la atención a lo
diverso.
Escribo este prólogo en el umbral del 2001, a las puertas del
nuevo milenio. La primera edición de Tras la virtud es de 1984.
La oposición radical de su autor a la filosofía moderna, de Kant a
Rawls pasando por Marx y por los analíticos, inscribe el libro en
un relativismo muy cercano a lo postmoderno. A los casi veinte
años de esa primera edición, nos embarga el fenómeno dé la
mundialización económica y cultural como una realidad de doble
signo: si es temible el descontrol de la economía y de los sistemas
financieros, si produce desazón la homogeneización cultural,
sería, sin embargo, un factor de progreso la real mundialización
de los derechos humanos y de los principios éticos. La apuesta por
un tribunal de justicia internacional, desde el que sea factible
defender los derechos de todos y castigara quienes los violan no es
sino el reclamo de unos principios éticos que no pueden
entenderse más que como la consecuencia de unos valores
universalmente aceptados.
En dicho contexto, creo que debemos leer Tras la virtud como un
libro que traza un excelente diagnóstico, pero para el que propone
un mal tratamiento. Los libros publicados por MacIntyre
posteriormente no hacen sino confirmar el pronóstico. La creación
de esas a modo de «comunidades de base» que proponen ciertos
comunitarismos es una propuesta conservadora y, en definitiva,
reaccionaria. Pone el carro delante de los bueyes en la medida en
que entiende que la comunidad es necesaria para que pueda darse
una moral. Viene a decir que la moral vendrá configurada por las
especificidades de cada comunidad, sea esta religiosa —como le
gusta a MacIntyre— o nacionalista —como es el caso de Taylor,
Kymilic-ka o la mayoría de los miembros de la tribu
comunitarista—. En resumen, pues, una cosa es retener la crítica
aguda de MacIntyre a los fallos y errores de la moral moderna, y
otra resolver esos fallos con la aceptación de una ética o una
moral tan contextualizada que tenga por ello que renunciar a la
universalidad de sus ideales. Tirar la toalla de la universalidad es
algo que la ética, por definición, no puede permitirse. Por ello
pienso que saber conjugar la universalidad de los derechos
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humanos y la diversidad en la forma de llevarlos a la práctica es
el auténtico reto de nuestro tiempo. Si la democracia es un
imperativo para todos los pueblos, debería ser posible asimismo
construir el discurso de las «virtudes públicas» —disculpen que
me cite a mí misma—, que no serían sino las virtudes
imprescindibles para los ciudadanos de nuestro tiempo, los cuales
no pueden diferir radicalmente en sus formas de actuar
democráticamente, se encuentren en Europa, en América Latina o
en el África subsahariana. Para andar tras la virtud no es preciso
partir de un nosotros cerrado y excluyente. El paso del yo
moderno —individuo liberal abstracto— al nosotros que
necesitamos ha de asentarse en la reafirmación de unos derechos
humanos que son, por encima de todo, derechos del individuo esté
donde esté y se encuentre donde se encuentre.

Victoria Camps
Enero de 2001
5
A la memoria de mi padre
y sus hermanas y hermanos
«Gus am bris an la»

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PRÓLOGO
Este libro surge de una reflexión amplia sobre las deficiencias de
mis primeros trabajos sobre filosofía moral y de la insatisfacción
creciente acerca de la concepción de la «filosofía moral» como un
área independiente y aislable de investigación. Un tema central
de buena parte de esas primeras obras (A Short History of Ethics,
1966; Secularisation and Moral Change, 1967; Against the Self-
Images of the Age, 1971) era que la historia y la antropología
debían servirnos para aprender la variedad de las prácticas
morales, creencias y esquemas conceptuales. La noción de que el
filósofo moral puede estudiar los conceptos de la moral
simplemente reflexionando, estilo sillón de Oxford, sobre lo que él
o ella y los que tiene alrededor dicen o hacen, es estéril. No he
encontrado ninguna buena razón para abandonar este
convencimiento; y emigrar a los Estados Unidos me ha enseñado
que aunque el sillón esté en Cambridge, Massachusetts, o en
Princeton, Nueva Jersey, no funciona mejor. Pero en el mismo
momento en que estaba afirmando la variedad y heterogeneidad
de las creencias, las prácticas y los conceptos morales, quedaba
claro que yo me estaba comprometiendo con valoraciones de otras
peculiares creencias, prácticas y conceptos. Di, o intenté dar, por
ejemplo, cuenta del surgimiento o declive de distintas
concepciones de la moral; y era claro para los demás, como debía
haberlo sido para mí, que mis consideraciones históricas y
sociológicas estaban, y no podían por menos de estar, informadas
por un punto de vista valorativo determinado. Más en particular,
parecía que estaba afirmando que la naturaleza de la percepción
común de la moralidad y del juicio moral en las distintas
sociedades modernas era tal, que ya no resultaba posible apelar a
criterios morales de la misma forma que lo había sido en otros
tiempos y lugares —¡y esto era una calamidad moral! Pero, si mi
propio análisis era correcto, ¿a qué podría acudir?
Por la misma época, incluso desde que tuve el privilegio de ser
colaborador de la extraordinaria revista The New Reasoner, había
estado preocupado por la cuestión del fundamento para el rechazo
moral del estalinismo. Muchos de los que rechazaban el
estalinismo lo hacían invocando de nuevo los principios de aquel
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liberalismo en cuya crítica tuvo su origen el marxismo. Puesto que
yo continuaba, y continúo, aceptando substancialmente tal crítica,
esa respuesta no me era de utilidad. «Uno no puede —escribí
respondiendo a la postura entonces tomada por Leszek
Kolakowski— resucitar el contenido moral del marxismo tomando
simplemente una visión estalinista del desarrollo histórico y
añadiéndole la moral liberal» (New Reasoner, 7, p. 100). Además,
llegué a entender que el propio marxismo ha padecido un serio y
perjudicial empobrecimiento moral a causa de lo que en él había
de herencia del individualismo liberal tanto como de su desviación
del liberalismo.
La conclusión a que llegué y que incorporo en este libro —si bien
el marxismo propiamente dicho es sólo una preocupación
marginal dentro del mismo— es que los defectos y fallos de la
moral marxista surgen del grado en que éste, lo mismo que el
individualismo liberal, encarna el ethos característico del mundo
moderno y modernizante, y que nada menos que el rechazo de una
gran parte de dicho ethos nos proveerá de un punto de vista
racional y moralmente defendible desde el que juzgar y actuar, y
en cuyos términos evaluar los diversos y heterogéneos esquemas
morales rivales que se disputan nuestra lealtad. Esta drástica
conclusión, apenas necesito añadirlo, no debe recaer sobre
aquellos cuyas generosas y justas críticas hacia mi obra temprana
me capacitaron para entender en buena parte, aunque quizá no
por completo, lo que en ella estaba equivocado: Eric John, J. M.
Ca-meron y Alan Ryan. Tampoco responsabilizaría de esta
conclusión a aquellos amigos y colegas cuya influencia ha sido
constante durante un gran número de años y con quienes estoy
sobremanera en deuda: Heinz Lubasz y Marx Wartofsky.
Dos de mis colegas en la Universidad de Boston leyeron
importantes fragmentos de mi manuscrito y me hicieron muchas
útiles e iluminadoras sugerencias. Tengo una gran deuda de
gratitud con Thomas McCarthy y Elizabeth Rapaport. Otros
colegas con quienes también estoy en deuda en muchos aspectos
por parecidas sugerencias son Marjorie Grene y Richard Rorty.
Por escribir y reescribir a máquina este libro estoy
profundamente agradecido a Julie Keith Conley y por varias
clases de ayuda en la producción del manuscrito debo dar las
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