Tommaso d'Aquino nel pensiero contemporaneo

203 Pages·2006·1.457 MB·Italian

by  Umberto Galeazzi

Umberto Galeazzi
TOMMASO
d’AQUINO
nel pensiero
contemporaneo

INDICE
Introduzione.
Capitolo I
SULLA SVOLTA SOGGETTIVISTICA DELLA MODERNITÀ
DA CARTESIO A SARTRE. DIALOGO CRITICO
NELLA PROSPETTIVA TOMMASIANA 19
1. Adomo e la svolta soggettivistica della modernità 19
2. Sartre, Cartesio e il punto di partenza del sapere.
La prospettiva critica tommasiana 25
Capitolo II
EDITH STEIN: L'INCONTRO CON IL PENSIERO
DI TOMMASO D'AQUINO E IL DIALOGO CRITICO CON HUSSERL .... 37
1. Andare alle cose stesse.
Liberazione dell'intelligenza dalla chiusura soggettiva 39
2. Critica della svolta idealistica husserliana 48
3. Idealismo trascendentale e presupposto naturalistico 51
Capitolo III
SULLA PROSSIMITÀ SPIRITUALE A TOMMASO D'AQUINO
NEL PENSIERO DI CHARLES TAYLOR.
ASPETTI ANTROPOLOGICI ED ETICI 67
1. Vita piena, tensione al bene e fine ultimo 67
2. Momenti della libertà 90
Capitolo IV
RAGIONE E PASSIONI IN TOMMASO D'AQUINO. TENTATIVO
DI CONFRONTO CON L'ANTROPOLOGIA DI KANT 111
1. Legge morale e passioni in Kant.
Per un confronto con l'antropologia tommasiana 112
2. Agire umano e passioni: la rilevanza etica 123
3. Le passioni e l'amore 132
CapitoloV.
L'ETICA DELL'AMORE IN TOMMASO D'AQUINO. PER UN
CONFRONTO CON PROSPETTIVE ETICHE CONTEMPORANEE 139
1. Il rapporto tra gli uomini in alcune posizioni filosofiche contemporanee .... 139
2. Tommaso d'Aquino e l'etica dell'amore 144
3. Il male morale nella prospettiva tommasiana 152
Capitolo VI
RICONOSCIMENTO E DIGNITÀ UMANA. LA PROBLEMATICA
CONTEMPORANEA E IL PENSIERO DI TOMMASO D'AQUINO 157
1. Società multiculturale e riconoscimento 157
2. Dignità umana e metafisica della creazione.
La posizione di Tommaso d'Aquino 162
3. La radice del rispetto, dell'amore e della comunione 171
Capitolo VII
PERCHÉ L'AMICIZIA? LE RAGIONI DI TOMMASO D'AQUINO 175
1. Amicizia, felicità e identità umana 175
2. Desiderio, amore di concupiscenza e gratuità 178
3. Il bisogno di riconoscimento 183
Capitolo Vili
LIBERTÀ E FINE ULTIMO IN TOMMASO D'AQUINO
NELLTNTERPRETAZIONE DI CORNELIO FABRO 185
1. Sulla possibile situazione aporetica 185
2. Tensione alla felicità e fine ultimo concreto.
Linee di soluzione dell'aporia 191
3. Il fine come principio degli atti umani 196
4. Inevitabilità del fine ultimo e vita etica 198
Indice dei nomi 205
INTRODUZIONE

Un classico della filosofia è tale perché riesce a parlare non solo a-
gli uomini del proprio tempo, ma anche a quelli di epoche e secoli
successivi, nei quali viene riscoperto, studiato con nuove prospettive,
a partire da nuovi interrogativi, in base ai quali se ne indagano degli
aspetti inediti, delle virtualità ancora ignorate.
Per intenderlo va certamente contestualizzato nella propria situa-
zione storica, ma non è certamente prigioniero del suo tempo, come se
non riuscisse a comunicare oltre di esso, giacché, al contrario, viene
letto, studiato, interpretato anche in altri contesti storici e culturali.
La storia delle interpretazioni fa progredire, nel senso che amplia
ed accresce, la comprensione del classico e ne evidenzia la vitalità, la
ricchezza di senso e di pensiero, che, evidentemente, attinge all’hu-
manum nel suo nucleo che permane nel tempo, pur nel variare dei
contesti, dei saperi, degli strumenti tecnologici e delle condizioni ma-
teriali dell’esistenza. Altrimenti, come spiegare il fatto che, per esem-
pio, Platone viene letto con interesse ancora oggi, in cui tutte quelle
circostanze appena menzionate sono mutate non lievemente, ma radi-
calmente?
Questo fatto indubitabile smentisce l’incomunicabilità tra le varie
epoche e tra uomini vissuti in periodi diversi, incomunicabilità, che
ridurrebbe la ricerca storica a evasione erudita nel passato, miscono-
scendone la capacità di comprensione. La conoscenza storica e, quin-
di, di autori del passato, presuppone un quid di comune tra uomini di
epoche diverse, cioè tra i protagonisti dei fatti e quelli che indagano su
di essi e li ricostruiscono, tra gli autori delle opere (letterarie, filosofi-
che, artistiche, ecc.) e quelli che si impegnano a intenderle e a inter-
pretarle. La significatività dei classici lungo la storia, che è anche sto-
ria delle interpretazioni, manifesta inequivocabilmente quel quid di
comune, confutando astratte teorizzazioni di presunta incomunicabili-
tà, costruite prescindendo dall’esperienza concreta del comprendere e,
quindi, sulla base di un presupposto ingiustificato.
7
8 Introduzione
Giambattista Vico ha il grande merito di aver evidenziato che, affin-
ché ci sia comunicazione tra uomini, pur molto diversi tra loro, ci deve
essere qualcosa che li accomuni, qualcosa su cui si fonda la fecondità co-
noscitiva delle domande dell’interprete. In questo caso le attese e le anti-
cipazioni non fanno violenza, né falsificano la realtà indagata, perché si
basano su qualcosa che le appartiene. Tra «sapienza volgare» e «sapienza
riposta» non c’è una totale eterogeneità, né incomunicabilità, perché ci
sono i contenuti del senso comune che si riscontrano, sia pur espressi in
modi diversi, in tutti gli uomini, dai primi «autori» delle nazioni fino agli
addottrinati e che, quindi, sono presenti fin da quando i primitivi «inco-
minciarono a umanamente pensare» (SN, 338)1. Si tratta di riconoscere la
diversità, rispetto al nostro mondo, degli inizi dell’incivilimento, senza
cui non avrebbe ragion d’essere lo sforzo ermeneutico, la nuova arte cri-
tica in cui consiste la Scienza nuova. Se l’altro fosse identico al soggetto
conoscente, non ci sarebbe nulla da comprendere. Ma, nella prospettiva
vichiana, l’interprete, pur appartenendo alla propria situazione storica,
non ne è prigioniero in modo da essere incapace di riconoscere l’altro,
come passato, come situazioni diverse, autori diversi, umanità diversa. E
ciò in virtù di una sostanziale comunanza. Sicché, pur nella diversità, Vi-
co mette l’accento su questa sostanziale comunanza — sottesa nel lin-
guaggio — dell’ethos, sentito e inteso dagli uomini e dai popoli: «È ne-
cessario che vi sia nella natura delle cose umane una lingua mentale co-
mune a tutte le nazioni, la quale uniformemente intenda la sostanza delle
cose agibili nell’umana vita socievole… siccome lo sperimentiamo vero
ne’ proverbi, che sono massime di sapienza volgare, l’istesse in sostanza
intese da tutte le nazioni antiche e moderne, quante elleno sono, per tanti
diversi aspetti significate» (SN, 161). Ora, questo “dizionario mentale”,
da cui si originano le diverse lingue, e in virtù del quale queste possono
comunicare tra di loro, scaturisce dal «senso comune del genere umano»
(SN, 145), che si sostanzia di «idee uniformi nate appo intieri popoli tra
essoloro non conosciuti» (SN, 144). Si tratta di idee almeno implicita-

1 G. B. VICO, Principi di una Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1744), in G. B. VICO, Opere, a cura di A. Battistini, due tomi, Mondatori, Milano 1990.
Indico quest’opera con la sigla SN, il numero che segue designa il capoverso secondo la
numerazione di F. Nicolini (riprodotta dal Battistini) in G. B. VICO, Opere, 8 voll., Laterza,
Bari 1914–1941. Ho approfondito questi temi vichiani, qui accennati, nel libro: U.
GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico, Japadre, L’Aquila–Roma 1993.
Introduzione 9
mente sentite, avvertite nei tre «costumi umani», custoditi da «tutte le na-
zioni» pur diversissime e lontanissime nello spazio e nel tempo (SN,
333). In essi si esprime «l’unità fondamentale della natura umana»2. È
comprensibile, allora, che dal senso comune scaturisca il «dizionario
mentale», cioè quella grammatica di senso, presente in tutti gli uomini
come fondamento della comunicazione.
Tommaso d’Aquino è un interlocutore importante non solo per gli
uomini del Medioevo, ma riesce a parlare anche a quelli dei secoli
successivi, essendo letto, discusso e interpretato, o riuscendo a in-
fluenzare anche non pochi che non ne hanno una conoscenza diretta e
costituendo una fonte di orientamento nell’orizzonte della ricerca, co-
me quadro di riferimento difficilmente eludibile. Qui, anche senza ri-
percorrere la storia della fortuna e delle interpretazioni dell’Aqui-nate,
che pure sarebbe molto istruttiva, basti, in riferimento al pensiero mo-
derno nelle sue origini e nel suo cartesiano motivo di fondo, operante
in tutto il suo percorso, fino a Kant e a Hegel, citare il prezioso contri-
buto storiografico del Gilson3, che ha documentato il debito di Carte-
sio nei confronti del pensiero medievale e in particolare del pensiero
scolastico e tommasiano, presente nella sua formazione e non trascu-
rabile nella genesi e struttura della sua filosofia4. E ciò nonostante i

2 A. PAGLIARO, Lingua e poesia secondo G. B. Vico, in ID., Altri saggi di critica
semantica, D’Anna, Messina–Firenze 1951, ristampa, da cui cito, 1971, p. 385.
3 Cfr. É. GILSON, Index scolastico–cartésien, Alcan, Paris 1912; É. GILSON, La liberté
chez Descartes et la théologie, Alcan, Paris 1913; R. DESCARTES, Discours de la méthode,
Texte et commentaire de É. GILSON, Vrin, Paris 1925 [di questo grande Commentario — di
cui abbiamo la trad. it. a cura di E. SCRIBANO, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003 —
giustamente M. DAL PRA ha scritto che «è divenuto un classico della letteratura su Cartesio
e raccoglie il frutto d’una cultura storica finissima e penetrante» (Presentazione di: É.
GILSON, La filosofia nel Medioevo, trad. it. di M. A. Del Torre, La Nuova Italia, Firenze
1973, ristampa 1978, da cui cito, p. VIII) ]; É. GILSON, Études sur le rôle de la pensée
médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1930. Per inquadrare questi
primi lavori nell’ambito degli sviluppi successivi di tutto il pensiero di Gilson devo
richiamare i numerosi e importanti saggi di A. LIVI, che ne continua la ricerca specie sul
piano teoretico. Qui basti citarne solo uno dei più recenti: A. LIVI, Étienne Gilson:una vera
filosofia per l’intelligenza della fede, in R. DI CEGLIE (cur.), Verità della Rivelazione. I
fainlocshoef:i Rm. oDdIe CrnEi GdLeIllEa, É«Ftieidnense eGt ilrsaotnio. »F,i lAosroefsi,a Me Riliavneola 2zi0o0n3e;, Ein. Sq.Iu.,e Nstaa pporloi s2p0e0t4ti.v a si veda
4 Per dar conto sinteticamente, ma efficacemente del lavoro del Gilson, da cui non si può
prescindere negli studi cartesiani, si può citare ancora Mario DAL PRA: «Cartesio, il grande
iniziatore del pensiero moderno, non si può spiegare, a giudizio del Gilson, senza la teologia e
la filosofia scolastica, delle quali egli è debitore in alcuni punti decisivi della sua dottrina.
10 Introduzione
propositi — manifestati nel Discorso sul metodo (1637) — di rico-
minciare da zero nella ricerca filosofica.
Anche un autore non incline a sopravvalutare l’influenza di
Tommaso d’Aquino su Cartesio, come Eugenio Garin, deve ricono-
scerla come «innegabile», anche se «mediata»5. Certamente negli
anni di formazione a La Flèche Cartesio studiò filosofia sui manuali
dei Gesuiti di Coimbra e su opere di altri autori della seconda o tarda
Scolastica, per cui la conoscenza del pensiero tommasiano in questa
fase iniziale della formazione di Cartesio fu mediata dalla lettura di
questi autori di indirizzo tomista, ma ciò non esclude che poi sia so-
praggiunta nel filosofo francese l’esigenza di una conoscenza diretta
delle opere dell’Aquinate, come testimonia inequivocabilmente egli
stesso in una lettera a Mersenne del 25 dicembre 1639 dall’Olanda,
in cui dice di avere con sé una Summa di S. Tommaso e una Bibbia,
evidentemente per una lettura non superficiale e per un’assidua fre-
quentazione6.

Viene così delineata la tesi storica della continuità tra medioevo ed età moderna, che è uno dei
punti caratteristici dell’interpretazione gilsoniana del pensiero moderno e che tende da un lato
a sminuire la pretesa autonomia della nuova riflessione e dall’altro a dare rilievo al debito che
la lega al periodo aureo della filosofia cristiana…con questa grande operazione culturale,
l’oscurità e l’oblio che il pensiero del grande innovatore aveva steso sulla tarda scolastica
erano, per così dire, vendicati e la tradizione laica del pensiero francese denunciava
apertamente la sua matrice cristiana e medievale; basta tuttavia por mente all’impegno diretto
messo dal Gilson nella disamina del testo cartesiano, per accorgersi che si tratta di
èua,ln ide’onupane qdruaaezll,ie oi nnfanec eiignlia bscoiulleiu ,i zlmi ocanr iibt eeisr oidoga lnolaer ivteenesdtia eptrirlvaeo ci ondn isc ifenotttneeds»io ( covopine. nlcaei t d.m,i specpdo.i naVttoiIn Iu–diVat àIu,I nIc)’o.i mnQdeua egalvilnave ec rortieng toainrnoucsihtaeà,
M. L. FACCO (Étienne Gilson: storia e metafisica, Japadre Editore, L’Aquila–Roma 1992,
pp. 42–55), che si richiama pure ad un saggio di J.–L. MARION (L’instauration de la
srounp tuhriest:o Giriel,s oPna ràis la1 9l8ec0t)u. rIen deef fDetetsi cGariltseos,n inri lAevAa. sViaV l.a, Éc.o nGtiilnsuointà e rt isnpoeutsto: laal lpeh filoonstoi,p hsiiae elat
novità e originalità del pensiero cartesiano: «Cartesio ci appare come un metafisico originale
capace non solo di disporre materiali antichi secondo le regole di un metodo nuovo ma anche
di rinnovare le risorse di cui viveva il pensiero metafisico e di apportarne nuove» (La liberté
chez Descartes…, cit., p. 442); «Dalla scolastica a Cartesio la perdita di sostanza metafisica
mi pareva immensa…Riguardo a tutti questi punti, il pensiero cartesiano segna, in rapporto
alle fonti da cui deriva, molto meno un progresso che un impoverimento» (É. GILSON, La
philosophie et la théologie, Fayard, Paris 1960, p. 99).
5 E. GARIN, Vita e opere di Cartesio, Laterza, Roma–Bari 1993, p. 13: «Innegabile, ma
mediata, l’influenza di san Tommaso».
6 DESCARTES, Correspondance, pubbliée avec une introduction et des notes par Ch.
Adam et G. Milhaud, Tome III, P. U. F., 1941; Kraus Reprint, Nendeln/Liechtenstein 1970
Introduzione 11
L’influenza di Tommaso sul pensiero moderno è mediata, in parti-
colare, dal Suárez, le cui Disputationes metaphysicae (1597), con il
loro tentativo di sintesi tra la posizione tomista e quella scotista, costi-
tuiscono una sorta di lessico concettuale di riferimento — anche
quando è discusso e criticato — per non pochi filosofi moderni7: da
Cartesio a Spinoza, da Leibniz a Vico8, fino a Wolff e, quindi, a Kant;
da Grozio a Berkeley, fino a Schopenhauer e a Brentano, che, com’è
noto, fu maestro di Husserl e che contribuì a suscitare l’interesse di
Heidegger per quest’opera, considerata decisiva dal filosofo di Mes-
skirch. E ciò anche se sono discusse e discutibili le scelte interpretati-
ve, in base alle quali si può ritenere, con valide ragioni, che il filosofo
spagnolo si allontani dall’Aquinate9, pure in punti non secondari, po-
nendo le premesse del razionalismo moderno.
Nel nostro tempo postmoderno non solo filosofi come Maritain o
Gilson o come tanti altri esponenti del tomismo e della neoscolastica
— basti pensare alla Scuola di Lovanio o a quella che è fiorita
nell’Università Cattolica di Milano10 e altrove con pensatori del valore
di Bernard Lonergan, o di Joseph De Finance, o di Cornelio Fabro, o
di Gustavo Bontadini, o di Sofia Vanni Rovighi, o di Carlo Giacon –,
che più tematicamente e ampiamente hanno preso come punto di rife-

(da cui cito): «je ne suis point si dépourvu de livres que vous pensez, j’ai encore ici une
CSo. mE7ms Cpeof drs.ie tC oS,. . c EToShnPo tOmesSatIosT, leOatt ,iu nInnoet ra Bo fdirboulnzeit,oe qn, ueRe au j s’Fca.oi SnaUip, pÁMoRritlEéaenZ o,d De1 9Fis9rpa6un. tc aez»io (npi. m30e1ta)f.i siche I–III, a cura di
8 Per il debito di Vico nei confronti non solo di Suárez, ma anche del tomismo e dello
stesso Tommaso si veda almeno: C. VASOLI, Vico, Tommaso d’Aquino e il tomismo,
«Bollettino del Centro di studi vichiani», IV (1974), pp. 15–35, tenendo conto che dal filosofo
spagnolo è mediato soprattutto l’inizio del rapporto con l’Aquinate da parte del filosofo
ndiarpeottlaemtaennot,e c (hseu pcoiòi, mpeir òp,e rnmele tDtoir ditit or iunnviivaerer saall em (i1o7 2li0b–ro1,7 g21ià) cniotant om, aEnrcma ednie ucittiacrae eT sotmormiaa sion
Vico).
9 Su questo punto si vedano almeno: C. FABRO, Neotomismo e Suarezismo, Editrice
“Divus Thomas”, Piacenza 1941, ora in C. FABRO, Opere Complete, Vol. 4, a cura di M.
Lattanzio, EDIVI (Editrice del Verbo Incarnato), Segni (Roma) 2005; J. VILLAGRASA (a
cura di), Neotomismo e Suarezismo. Il confronto di C. Fabro, Ateneo Pontificio Regina
Apostolorum, Roma 2006.
10 Per una efficace presentazione di questa Scuola attraverso la storia della «Rivista di
Filosofia neo–scolastica» si veda il recente saggio di M. LENOCI, «Rivista di Filosofia neo–
scolastica». Filosofia classica e dialogo con la modernità, in P. DI GIOVANNI (a cura di),
La cultura filosofica italiana attraverso le riviste. 1945–2000, Franco Angeli, Milano 2006,
pp. 249–274.
12 Introduzione
rimento per la loro ricerca il contributo speculativo tommasiano, te-
stimoniano la vitalità del pensiero dell’Aquinate, ma anche tanti altri
potrebbero essere citati per riconoscerlo come un interlocutore di ri-
lievo nel dibattito filosofico contemporaneo. È interessante notare che
filosofi come Romano Guardini11 e come Alasdair MacIntyre12, pur in
contesti filosofico–culturali assai diversi, rivelano un debito o comun-
que una prossimità spirituale nei confronti dell’Aquinate. Ma anche
chi si considera su posizioni diverse, rispetto a quel pensiero, ne ri-
prende dei temi, ne trae degli stimoli critici e comunque ne considera
le posizioni come tali per cui è inevitabile confrontarsi e fare i conti
con esse. Persino chi vuol segnare una radicale discontinuità rivela un
rapporto dialettico e dialogico, non riuscendo a nascondere comunque
un legame. Per esempio Max Horkheimer in Eclisse della ragione ri-
tiene opportuno instaurare un dialogo critico con i “neotomisti” e con
lo stesso Aquinate e, pur nel dissenso — le cui ragioni andrebbero in-
dagate per discernere le reali divergenze rispetto ad equivoci e frain-
tendimenti –, manifesta il suo apprezzamento per i primi13 e soprattut-
to per il «poderoso apparato concettuale messo insieme da Tommaso
d’Aquino»14.
Nelle pagine che seguono sono date esemplificazioni significative, ol-
tre a quelle appena richiamate, della vitalità del pensiero tommasiano nel
dibattito filosofico contemporaneo, senza alcuna pretesa di esaustività,
ma anzi con la convinzione che se ne possono dare tante altre e con
l’auspicio di suscitare e di dar vita a ulteriori ricerche in questa direzione.

11 Per una ricostruzione fine, penetrante e documentata del pensiero di Guardini, in cui
emerge anche la prossimità spirituale a Tommaso d’Aquino, si veda il libro: L. IANNASCOLI,
Condizione umana e opposizione polare nella filosofia di Romano Guardini. Genesi, fonti e
sviluppi di un pensiero, ARACNE Editrice, Roma 2005.
12 Per il debito nei confronti dell’Aquinate da parte di A. MacIntyre, specie nell’ultima
fase del suo pensiero, si veda: C. RAPPOSELLI, Tradizioni e razionalità. La narrativa
genealogica di A. McIntyre, ARACNE Editrice, Roma 2005.
13 Parlando dei «tomisti moderni» Horkheimer precisa: «A questa importante
scuola metafisica appartengono alcuni tra gli storici e scrittori più responsabili dei
nostri giorni. Le osservazioni critiche formulate nel testo riguardano solo la tendenza a
un dogmatismo che nega libertà al pensiero filosofico» (Eclipse of reason, Oxford
University Press, Inc., New York 1947, trad. it. di E. Vaccari Spagnol, Eclisse della
ragione, Einaudi, Torino 1969, p. 58 n).
14 M. HORKHEIMER, op. cit., p. 62.