The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucian, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns

262 Pages·1998·1.413 MB·English

by  John B. Henderson

Page iii
The Construction of Orthodoxy and Heresy
Neo­Confucian, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns
John B. Henderson
STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS
Page iv
Published by
State University of New York Press, Albany
© 1998 State University of New York
All rights reserved
Printed in the United States of America
No part of this book may be used or reproduced in any manner whatsoever without written permission. No part of this book may be stored in a retrieval system or 
transmitted in any form or by any means including electronic, electrostatic, magnetic tape, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior 
permission in writing of the publisher.
For information, address State University of New York Press,
State University Plaza, Albany, N.Y. 12246
Production by M. R. Mulholland
Marketing by Nancy Farrell
Library of Congress Cataloging­in­Publication Data
Henderson, John B., 1948­
The construction of orthodoxy and heresy: Neo­Confucian, Islamic, Jew­
ish, and early Christian patterns / John B. Henderson.
p. cm.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 0­7914­3759­0 (alk. paper). — ISBN 0­7914­3760­4 (pbk.: alk. paper)
1. Heresy—Comparative studies. I. Title. 
BL85.H39 1998
291.6'5—dc21  97­26847 
CIP
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Page v
Contents
Acknowledgments vii
Introduction 1
1. Preliminary Overview of Heresy and Heresiography 7
2. The Making of Orthodoxies 39
3. The Construction of Orthodoxy 85
4. The Construction of Heresy 119
Epilogue: The Providentiality of Heresy 171
Notes 179
Glossary of Chinese Terms in the Text 237
Selected Bibliography 239
Index 253
Page vii
Acknowledgments
Many people have contributed to the writing of this book. First, I would like to thank my colleagues, students, and the secretarial staff in the Department of History at 
Louisiana State University for their cheerful support and helpful advice on matters related to this book. My good friend and former LSU colleague, Stephen Farmer, 
also deserves much credit for having widened my world­historical perspective and shared with me over the years his insights on comparative intellectual history. My 
home institution, LSU, greatly contributed to the composition of this book by presenting me with a new 1994 sabbatical in which I wrote the first draft.
I had the opportunity to give papers related to parts of this book in several venues, including SUNY Binghamton, Stanford University, Louisiana State University, 
Rutgers University, and the annual meeting of the Association for Asian Studies, for which I would like to thank the following organizers and commentators: John W. 
Chaffee, Naoki Sakai, P. J. Ivanhoe, Yin Lujun, Meredith Veldman, Ching­I Tu, Thomas H. C. Lee, Kai­wing Chow, On­cho Ng, and Benjamin Elman. José 
Cabezón's invitation to write an article on Neo­Confucian scholasticism for a volume he is editing on comparative scholasticisms also helped to clarify and stimulate my 
thinking on matters discussed in this book. And Carol Bargeron, Irene Bloom, Khalid al­Dajani, David Halivni, Jeffrey T. Kenney, Randall Rogers, Jeanette A. 
Wakin, and John Whittaker offered valuable bibliographical guidance. I would also like to express my gratitude to librarians at the following institutions for their help: 
Columbia University, New York University, Jewish Theological Seminary, Union Theological Seminary, Yivo Research Institute, Stanford University, and particularly 
the LSU interlibrary loan department.
Lionel Jensen and Gregory Smits read all or parts of earlier drafts, providing many constructive criticisms and valuable suggestions for improvement, as did three 
anonymous readers for SUNY Press. Nancy Ellegate, acquisitions editor at SUNY, also deserves much credit for her sympathetic and patient handling of the review 
process and for her helpful and courteous answers to my inquiries.
Finally, I would like to thank members of my family for their love and support over the years.
Page 1
Introduction
For most of the past two thousand years in the history of Western, Middle Eastern, and even Chinese civilizations, the primary form of deviance and expression of 
dissent was religious heresy. All but unknown in the era before the rise of the great religions, the heretic attained the status of the ultimate "other" in these postclassical 
civilizations. He was all the more dangerous because the threat he posed came from within the culture, though he might be imaginatively associated with dark forces 
from beyond the pale. To control this threat required the strenuous and disciplined efforts of the greatest philosophers and theologians in several religious traditions, 
such as Augustine (354–430), al­Ghazali (1058–1111), Maimonides (1135–1204), and Chu Hsi (1130–1200), all of whom were celebrated for their identification, 
description, and refutation of heresy, that is, for their heresiography. Although this term is sometimes used to refer to a literary genre, it may be more generally 
characterized as "the science of the errors of others." 1 By this definition, much of what today passes as philosophy and theology in several religious traditions is hidden 
heresiography. In the opinion of al­Ghazali, perhaps the greatest of all Muslim theologians, "the aim of the theologians was to defend dogma against heretical 
aberrations and innovations."2
Most modern students of heresies have used the antiheretical writings of the orthodox primarily as sources for the investigation of the heresies themselves, often 
lamenting the unreliability of such sources and the distortions they contain.3 It can hardly be denied that many heresiographical writings fail to treat their subjects in a 
very accurate or empathetic way, or that they often portray what might have been the very rich spiritual and social life of an heretical sect by the invocation of a few 
standard polemical formulas. In view of the limitations of our (mostly orthodox) sources, it would be quite an achievement to see many ancient heresies, Christian or 
otherwise, through a glass darkly, let alone face to face.
The approach followed in this book, however, does not aim primarily to reconstruct lost heresies, either their beliefs and practices or their social and cultural contexts, 
but rather to present the orthodox perception and interpretation of heresy, heresiography (the term mainly
Page 2
used by Islamicists), or heresiology (used by scholars in Patristics). I began this study with a search for "antiheretical commonplaces" or "patterns of refutation" 4 in 
several heresiographical traditions, but then widened my focus when it became apparent that orthodox interpretations of heresy could not be adequately understood 
without some notion of orthodox constructions of orthodoxy itself. The propaganda of the victorious, it seems, must include an account of both self and other, of 
orthodox as well as heretical; for the former positions and defines itself by reference to the latter, even arises and develops historically by constructing an inversion of 
the heretical other. This heretical other was as essential to the creation and preservation of orthodoxy in some traditions as the category of crime is to the 
institutionalization of punishment. André Suarès has argued that "Heresy is the lifeblood of religion. It is faith that made heretics."5 But it might be equally true to say 
that heretics have made faith, or at least the faith.
Although he was referring primarily to Christian heresies, Suarès's statement recognizes, at least implicitly, the generality of the phenomenon of religious heresy, that it 
is not confined to any one religious tradition. This brings up the possibility of a comparative approach to the study of heresiography, if not of heresy. While the 
particular heresies that have arisen in various religious traditions seem to be so multifarious in form and content as to defy any attempt to construct a comparative 
order, the perception and interpretation of heresy does betray common and convergent features in these traditions. One might apply the neo­Darwinian idea of 
convergent evolution to illustrate the existence of these common points. Just as different biological lineages sometimes evolve similar adaptations to deal with common 
problems, such as the hexagonal patterns in the cells of honeycombs and in the interlocking plates of some turtles,6 so heresiographers in traditions as diverse as the 
early Christian and the Neo­Confucian developed similar antiheretical strategies to deal with common challenges that had only a few optimal solutions. Some of these 
solutions, these "antiheretical commonplaces," are so universal that they have been applied in modern ideological polemics as well as in modern studies of social 
deviance and psychological aberrations, in fact on almost any occasion when the representatives of order and orthodoxy must deal with a threatening internal other. It 
may even be possible to discover a universal grammar for constructing this otherness, one as applicable to the interpretation of ancient heretics as of modern 
ideological, social, and even psychological deviants.
Despite the recent vogue for mulitculturalism in our land, the comparative method that this approach to heresiography entails seems
Page 3
to be an idea whose time has gone, at least in religious studies. As a prominent scholar in the field has written recently, "religious studies as a whole . . . have for the 
large part abandoned comparative questions in favor of local interpretations and thick description." 7 Yet he also suggests that "magic might also spring from 
comparisons between religions or cultures geographically remote."8 In hopes of evoking such magic, I have included in this study one heresiographical tradition, the 
Neo­Confucian, having little if any contact with the other three, those of early Christianity, Sunni Islam, and rabbinic Judaism. Further, in order to accentuate the 
comparisons, I have organized this book topically instead of allotting a chapter to each of the four main heresiographical traditions considered. Chapter One gives a 
preliminary overview of heresy and heresiography in these four traditions, and Chapter Two discusses the formation of orthodoxy in each tradition, giving an historical 
context for the more analytical chapters that follow. The final two chapters, "The Construction of Orthodoxy" and "The Construction of Heresy," treat the more 
comparative or comparable aspects of the topic. They show how similar strategies were evolved for dealing with the problem of heresy, despite the wide variations in 
the historical processes by which orthodoxy was formed in each tradition. I hope that this approach will contribute to the development of a general grammar of 
heresiography, and even of interpretations of deviance and dissent in general, that may help to explain how order and orthodoxy in any field, not just the religious, 
establishes and perpetuates itself.
In view of the universalist ambitions of this project, it might well be wondered why I have generally restricted myself to only four major heresiographical traditions, 
those of early Christianity, Sunni Islam, rabbinic Judaism, and the Ch'eng­Chu school of Neo­Confucianism. Since "It is rare for a religion to achieve the evenness of 
belief and practice required by an orthodoxy,"9 one would expect conceptions of heresy to have arisen in most if not all major religions. So why have I for the most 
part left out the other great Eastern religions, particularly Hinduism, Buddhism, and Taoism? Inasmuch as writers in at least two of these traditions, Hinduism and 
Buddhism, present heresiographical strategies similar to those in the three Western traditions and Neo­Confucianism, they might well be included in the scope of this 
study. But I have not done so for two reasons: (1) limitations of space; and (2) the greater difficulties entailed in establishing a Hindu or Buddhist center or standard of 
orthodoxy in either institutional or intellectual terms. Moreover, the very idea of doctrinal (or religious) error was suspect in some Hindu and Buddhist circles (or 
mandalas). What might appear to
Page 4
be such was supposedly only fixation on a lower or preliminary version of truth. 10
The four major religious traditions that remain have not developed equally extensive ideologies of orthodoxy and heresy; some are more heresiographical than others. 
The existence and importance of Christian heresies is so well known, if not very widely understood, that many Westerners associate heresy exclusively with 
Christianity. Even such a revered authority in twentieth­century theology as Karl Rahner has asserted that "heresy is only really found here [in Christianity]."11 More 
well­informed observers have fallen back on a quantitative argument, asserting that "The Christian religion has produced more heresies than any other religion."12 
Islam, however, has incubated quite a fair number of heresies as well, canonically as many as seventy­two, though it might still fall short of Christianity in an actual head 
count. This may seem remarkable for a religion lacking a clergy in the Western sense, a pope, and church councils, and is particularly surprising in view of the 
widespread tendency to regard Islam as a monolith "imbued with a spirit of conformity."13 Not only heresy but also heresiography flourished in Islam, to the extent that 
"heresiography" is a well­established branch of Islamic studies.
Unlike Christianity and Islam, the third great monotheistic religion of the Western (and Middle Eastern) world, Judaism, lacked a continuous heresiographical tradition 
and established literary genre. Although the early rabbis were generally more latitudinarian and lenient in their treatment of heresy than were their Christian 
counterparts, conceptions of orthodoxy and heresy in rabbinic (or protorabbinic) Judaism may be traced back to the first century A.D., a time of a great proliferation 
of Jewish sects. "The challenge of these splinter organizations was faced by the rabbis of the Talmud, who were more deeply concerned with the fate of Judaism from 
corrosion within than from the danger of attack from without."14 Rabbis of ancient and medieval times, however, may well have hesitated to engage openly in 
heresiographical controversies for fear of thereby advertising false beliefs.15 Even so, modern students of Judaism, perhaps too anxious to present this faith as one of 
tolerance and accommodation in pleasing contrast to medieval Christian polemics and persecutions, have sometimes "glided over contradictions and conflicts in Jewish 
history."16 As Elisheva Carlebach has pointed out recently in her book, The Pursuit of Heresy, "Great internal Jewish polemical wars occupy a distinguished place in 
Jewish history. The premises and goals differ substantially from Jewish polemics directed at other faiths."17
Page 5
Like their Judaic counterparts, some sinologists have also presented Chinese religion in general as a closer approximation to the enlightenment values of toleration and 
accommodation than were the medieval Western monotheistic religions, 18 adducing explanations for this benign state of affairs ranging from the cosmological to the 
political. Yet, there are some remarkable parallels, drawn out particularly in Chapter Four of this book, between Western heresiographies and those of the orthodox 
Ch'eng­Chu school of Neo­Confucianism that flourished in late imperial China.19 These parallels indicate that heresy and heresiography were not monopolized by the 
monotheistic, revealed religions of West Asia and Europe, but existed in Chinese religion as well. One of the principal aims of the present study is to illuminate a 
relatively little­known Chinese heresiographical tradition, that of Ch'eng­Chu Neo­Confucianism, by comparison with its more well­known and thoroughly investigated 
analogues in the West (and Middle East).
In pursuing this aim, I do not propose to force fit the Chinese case into a Western mold. Instead, I hope to use the "magic" of comparison to clarify both the Chinese 
and Western cases, as well as to illuminate the more universal historical problem of how order and orthodoxy relate (and create) themselves by reference to heresy. 
Such a comparative enterprise may not be pleasing to modern adherents of the Volkgeist approach to Chinese history, a field in which espousing "heretical" views on 
the issue of cultural relativism is particularly risky. But as Benjamin Schwartz has written, "one is more often more impressed by the degree to which Chinese ideas and 
orientations are involved in transcultural, universal human problems rather than by the degree to which they are frozen within the matrix of a changeless 'Chinese 
mind.'"20