Tasavvuf Istılahlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî'nin Âdâbü'l-ibâdât'ı

36 Pages·2014·0.53 MB·Turkish

Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi • Cilt-Sayı 45 • Eylül 2013 • ISSN 1302-4973 • ss.
155-190 • DOI: 10.15371/MUIFD.2013455965
Tasavvuf Istılahlarının Teşekkül Dönemi
Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-ibâdât’ı
Dr. M. Nedim TAN*
Öz: Şakîk-i Belhî (v. 194/810), İbrâhim b. Edhem’in (v. 161/778) mürîdi ve Hâtim el-Esamm’ın
(v. 237/851) mürşidi olması dolayısıyla tasavvuf târihinde dikkat çekici yere sâhip sûfîlerdendir.
Zîrâ bilindiği kadarıyla Şakîk-i Belhî, tasavvufî te’lif tarzı açısından hâller ve makamlar konusunu
sistemli bir şekilde ele alan ilk sûfîlerden birisidir ve ona nisbet edilen Âdâbü’l-ibâdât ismindeki
risâle döneminin tasavvufî önceliklerini yansıtan özlü bir metindir. Bu makālede Şakîk-i Belhî’nin
sûfî kişiliği hakkındaki kaynaklar değerlendirilerek ona atfedilen Âdâbü’l-ibâdât’ın metin ve içerik
bakımından kendi dönemi ve sonrası için neye karşılık geldiğinin tespitine çalışılacaktır. Ayrıca
makālenin içerisinde Âdâbü’l-ibâdât’ın Türkçe tercümesine de yer verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Şakîk-i Belhî, Âdâbü’l-ibâdât, Hâller ve Makamlar.
Shaqīq al-Balkhī’s Ādāb al-Ibādāt with Respect to the Characteristics of the Formative Period
of Sufi Terminology
Abstract: Shaqīq al-Balkhī (d.194/810) is one of the most interesting Sufi figures, because he is
Ibrahim b. Adham’s (d.161/778) disciple and Khātim al-Asamm’s (d.237/851) master. Probably,
Shaqīq al-Balkhī was one of the first Sufis who treated the topic of states (ahwāl) and stations
(maqāmāt) in a systematic manner. The epistle, Ādāb al-Ibādāt, attributed to Shaqīq al-Balkhī is a
well-composed text which reflects Sufi priorities of the period when it was written. In this article, I
have attempted to examine the sources providing information about the personality of Shaqīq al-
Balkhī, and tried to identify the context of Ādāb al-Ibādāt by relating it to the cultural environment
of its composition period with respect to its textual properties and the issues discussed in it. I have
also appended a Turkish translation of Ādāb al-Ibādāt to my article.
Keywords: Shaqīq al-Balkhī, Ādāb al-Ibādāt, States and Stations (ahwāl and maqāmāt).
I. Giriş
Tasavvuf târihi bir genişleme ve çeşitlenmenin, öncekilere sonrakiler tarafından
düşülen dipnotların ve şerhlerin târihidir. Bu târihin teşekkül dönemlerinde daha çok
münferit şahıslar ve fikirleri varken, geçen yüzyıllara bağlı olarak bu münferit şahıslarla
ilişkili ekoller ve öğretiler kendilerini belli ederler. Ardından ilgili öğretilerin sosyal
ve siyâsî yönden işlerlik kazandığı kurumlar ortaya çıkar ve farklı coğrafyalar çeşitli
şekillerde bu kurumlara biçim vererek geniş ölçekli bir kültürel hareketliliğe zemin ha-
zırlarlar. Bu süreç, araştırmacısını sosyal olgu ve düşünce açısından süreklilik niteliği
* Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
M. Nedim Tan
öne çıkan bir yapıyla başbaşa bırakır. Yer yer fiilî durumların nazarî anlatımlara dö-
nüştüğü, bâzen de nazarî anlatımların fiilî durumlar hâline geldiği bu süreklilik, hem
genişleyen hem daralmalara uğrayan, hep kendini gözden geçiren ve bünyesine yeni
unsurlar katarak büyüyen bir kesintisiz akışa işâret eder. Hayâtını ve faaliyetlerini araş-
tırma konusu ettiğimiz Şakîk-i Belhî (v. 194/810), bu kesintisiz akış içerisinde İbrâhim
b. Edhem’in (v. 161/778) mürîdi ve Hâtim el-Esamm’ın (v. 237/851) mürşidi olması se-
bebiyle tasavvufun yayılma dönemleri açısından önemli bir köprü sayılır ve tasavvufun
münferit şahıslar etrâfında odaklandığı dönemin tanınmış temsilcilerinden biridir. Bu
makālede onun hakkında sâhip olduğumuz yazılı birikim ve bu birikimin literatürdeki
alımlanış biçimleri araştırılacak, yaşadığı zaman dilimi dikkate alınarak önce Şakîk ile
ilgili kaynaklara ilişkin bilgi aktarılacak, ardından Şakîk’in hayâtına ve faaliyetlerine
dâir tasavvufî hâfızaya mâl olmuş bilgiler değerlendirilecek, son olarak da ondan rivâyet
edilen Âdâbü’l-ibâdât’ın tercümesine yer verilerek bu risâlenin kendi dönemi ve sonrası
için neye karşılık geldiğinin tespitine çalışılacaktır.
II. Şakîk-i Belhî’nin Hayâtı Hakkındaki Kaynakların Değerlendirilmesi
Ebû Ali Şakîk b. İbrâhim el-Ezdî el-Belhî’nin târihî ve tasavvufî kişiliğini belirgin-
leştiren kaynaklar,1 hicrî IV. ve V. yüzyıllarda te’lif edilen tasavvuf metinleridir. Her ne
kadar bu kaynakların öncesinde Muhâsibî (v. 243/857), el-Mekâsib’inde Şakîk’i ismen
anarak rızık elde etme husûsunda faaliyet göstermenin terkini bildiren sözlerine ve bu
sözlerin tâkipçilerine yönelik kısmî bir tenkit yöneltse de2 bunun bir meşreb farklılığını
vurgulama seviyesinde kaldığı gözlenir. Yine İbn Ebû Hâtim’in (v. 327/938) el-Cerh
ve’t-ta’dîl’inde anılması ve kendisinden rivâyet edenlerin ismen belirtilmesi de onun
hakkında net bir portre oluşturmaz.3 Kronolojik olarak bakıldığında Ebû Nasr Serrâc’ın
1 Şakîk hakkındaki akademik birikimin en görkemli sunumu kanaatimizce Gramlich’e âittir. Bk. Richard
Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums –Zweiter Teil: Scheiche des Ostens–, Wiesbaden 1996, s. 13-62.
Ancak Gramlich, müstakillen kaynakları değerlendirmez; daha çok târihî bir panorama çizip Şakîk ile
ilgili bilgileri kendi yüzyılında ve sonraki literatürde konumlandırmaya çalışarak kapsamlı bir bakış açısı
ortaya koyar. Doğrusu Gramlich’in ilk devir sûfîleri üzerine ayrı ayrı yazdığı monografi nitelikli metinle-
rin Türkçeye kazandırılmayı beklediği söylenmelidir. Şakîk hakkındaki bilgileri belli bir düzen içerisinde
sunma denemesi için ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, Târîhu’t-tasavvufi’l-İslâmî –mine’l-bidâye hattâ
nihâyetü’l-karni’s-sânî–, Kuveyt 1975, s. 240-253. Türkçede ise Şakîk hakkında dikkate değer kaynaklar
olarak bk. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s. 59-65; a.mlf., “Şakîk-i
Belhî”, DİA, XXXVIII, 305-306. Ayrıca Şakîk’in İbrâhim b. Edhem’le olan irtibâtı sebebiyle doğan
menkıbeler şifâhî kültürümüze dâhil olmuş, bu durum onu bu coğrafya halklarının hâfızasınca tanınan
bir isme dönüştürmüştür. Dolayısıyla dînî hizmetlere dönük yayınlarda yer yer Şakîk’in isminden ve
fazîletlerinden bahsedildiğini görmek yüksek bir ihtimaldir.
2 el-Mekâsib (thk. A. Ahmed Atâ), Beyrut 1987, s. 61 [Krş. Helal Rızık ve Namazın Anlaşılması (trc. Mu-
hammed Coşkun), İstanbul 2012, s. 39 vd.]. Konuya ilişkin değerlendirmeler için bk. Zafer Erginli, Hâris
Muhâsibî ve Nefis Kavramı, Rize 2008, s. 81, 264; a.mlf., Tasavvuf Düşüncesinde Muhâsibî, Rize 2008,
s. 253. Literatür açısından dikkat çekici nokta, İbn Teymiyye’nin (v. 728/1328) Muhâsibî’nin Şakîk’e
dönük kısmî tenkitlerinden haberdâr olması ve bu meseleye atıfta bulunmasıdır. Bk. Mecmûatü’l-fetâvâ,
Medîne 1995, VIII, 530.
3 el-Cerh ve’t-ta’dîl (thk. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî), Haydarâbâd 1953, IV, 373. Şakîk’ten
156
Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-ibâdât’ı
(v. 378/988) el-Luma’ı ile Kelâbâzî’nin (v. 380/990) Taarruf’u4 Şakîk’e yer vermemek-
le birlikte Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (v. 386/996) Kūtu’l-kulûb’u,5 Ebû Abdurrahman
es-Sülemî’nin (v. 412/1021) Tabakāt’ı ve diğer eserleri,6 Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin
(v. 430/1038) Hilyetü’l-evliyâ’sı,7 Kuşeyrî’nin (v. 465/1072) Risâle’si,8 Hücvîrî’nin (v.
465/1072) Keşfü’l-mahcûb’u,9 Sîrcânî’nin (v. 470/1077) el-Beyâz ve’s-sevâd’ı10 ve Ab-
dullah Ensârî Herevî’nin (v. 481/1089) Tabakāt’ı11 Şakîk’in sûfî portresini belirginleş-
tiren pek çok kayıt ihtivâ etmektedir. Bu kaynaklar arasında Sülemî’nin Tabakāt’ı ile
İsfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ’sı, verdikleri bilgiler bakımından diğerlerine göre daha top-
layıcı olmakla öne çıkarlar. İlerleyen yüzyıllara âit kaynaklarda, Sülemî ve Ebû Nuaym
el-İsfahânî tarafından aktarıldığı şekliyle bir Şakîk resmi kendini belli eder; dolayısıyla
hicrî V. yüzyıldaki te’liflerin Şakîk hakkında çizdiği sınır belirleyici hâle gelir. Meselâ
İbn Hamîs el-Mevsılî (v. 552/1157) Menâkıbu’l-ebrâr’da Sülemî ile Ebû Nuaym el-
rivâyet edenlerin tespiti için bk. a.g.e., III, 260; VI, 52; VI, 210; VIII, 188.
4 Şakîk’in bu kaynaklarda ismen anılmaması her iki müellifin de Melâmî tavra ve fütüvvete karşı mesâfeli
durmasının bir netîcesi olarak okunmuştur. Bk. H. Kâmil Yılmaz, “Ebû Nasr Serrâc ve el-Lüma”, el-
Lüma’ –İslâm Tasavvufu–, İstanbul 2012, s. XLI; Süleyman Uludağ, “Kelâbâzî’nin Hayatı ve Taarruf”,
Doğuş Devrinde Tasavvuf –Taarruf–, İstanbul 1979, s. 34.
5 Kūtu’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb (thk. M. İ. Muhammed Rıdvânî), Kāhire 2001, I, 404 (31. fasıl); II,
837 (32. fasıl); II, 1151 (32. fasıl); III, 1511 (41. fasıl); III, 1733 (48. fasıl). Mekkî, onun İbrâhim b.
Edhem ve Hâtim el-Esamm ile olan râbıtasını te’yid eder.
6 Tabakātu’s-sûfiyye (thk. Nûreddin Şerîbe), Kāhire 1986, s. 61-66. Sülemî’nin ilgisi târihî bilgilerden çok
tasavvufî içeriğe dönüktür. Dikkati çeken noktalardan biri, Sülemî’de Şakîk’in “fakr”a dâir îzahlarının
daha çok yer almasıdır. Ayrıca Sülemî, tefsîrinde de Şakîk’in sözlerine yer verir. Bk. Hakāiku’t-tefsîr
(thk. Seyyid İmrân), Beyrut 2001, I, 169, 175, 270, 305, 310; II, 126, 174.
7 Hilyetü’l-evliyâ ve tabakātü’l-asfiyâ (thk. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 2002, VIII, 62-76. İsfahânî’nin
aktardıkları kendi dönemi açısından en kapsamlısı olup hem târihî hem de tasavvufî hâfızayı sunmak-
tadır. İsfahânî’de, Sülemî’ye nisbetle “fakr” değil “zühd” vurgusu daha belirgindir.
8 Bu makālede Kuşeyrî’nin Risâle’sine dönük atıflarımız, Zekeriyyâ el-Ensârî’nin (v. 926/1520) şerhi ile
Mustafa Arûsî’nin (v. 1293/1876) hâşiyesini birleştiren şu baskıya olacaktır: Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye fî
beyâni maânî Şerhi’r-Risâleti’l-Kuşeyriyye (thk. A. Muhammed Ali), Beyrut 2007, I, 154-158; II, 270; III,
307; IV, 204 [Krş. Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2003, s. 105,
106, 209, 310, 419] Kuşeyrî’deki Şakîk portresinde herhangi bir kavramsal öncelik görülmez. Vurgusu,
onun tasavvufî irtibatlarına kısa bir atıftan sonra daha çok menkıbeler üzerinden gider ve gāyet muhta-
sardır.
9 Keşfu’l-mahcûb (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 2006, s. 170, 175, [Krş. Keşfu’l-mahcûb –Hakîkat Bilgi-
si– (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 210, 214, 508]. Hücvîrî, Kuşeyrî çizgisinde kalır. Yalnız
Şakîk’in bir sözüne getirdiği îzahla ve Bâyezîd-i Bistâmî ile arasındaki meşreb farklılığını belirten bir
menkıbeyle diğerlerinden ayrılır.
10 Kitâbü’l-beyâz ve’s-sevâd min hasâisi hikemi’l-ibâd fî na’ti’l-mürîd ve’l-murâd (thk. Muhsin Pûrmuhtâr),
Tahran 1390hş./2011, s. 58, 156, 222, 231, 284. Sircânî de Sülemî çizgisinde olup Şakîk’in târihî kişili-
ğine değil tasavvufî kişiliğine ağırlık verir.
11 Tabakātu’s-sûfiyye (thk. Muhammed Server Mevlâyî), Tahran 1386hş./2007, s. 193-194. Burada nisbeten
Sülemî’yi tâkip eden Herevî, ilk döneminde Şakîk’in ehl-i reyden olup sonra ehl-i hadîse katıldığını vur-
gulamasıyla dikkat çeker ve diğerlerine ek olarak onun İmam Züfer’in talebesi olduğunu söyler. Ayrıca
kendisine ulaşan senedle Şakîk’in bir sözünü ve bir âyet hakkındaki îzâhını aktarır.
157
M. Nedim Tan
İsfahânî’yi birleştirir;12 Ebu’l-Kāsım Kıvâmu’s-sünne el-İsfahânî (v. 535/1141) Siyerü’s-
selefi’s-sâlihîn’de Sülemî’yi,13 İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201) Sıfatu’s-safve’de Ebû Nuaym el-
İsfahânî’yi tâkip eder.14 Ferîdüddîn Attâr (v. 618/1221) ise Tezkiretü’l-evliyâ’da kendi
dönemine kadarki kitâbî bilgiden faydalanmış olsa da mevcut şifâhî hâfızayı göz önünde
tutarak nisbeten edebî zevkle içiçe bir Şakîk çehresi sunar.15 Sonraki dönem sûfî tezkire
ve tabakatlarında ise aynı içerik daha özet bir biçimde sürer. Onun Hanefîliğini öne
çıkaran İbn Mülakkın (v. 804/1401) önceki kaynaklara yeni bir şey eklemez.16 Câmî
(v. 898/1492) Nefahât’ta, Herevî’nin verdiği bilgilerle kendini sınırlar.17 Şârânî (v.
973/1565) muhtasar bir tasvir vermekle yetinir;18 talebesi Münâvî (v. 1031/1622) ise
Hilyetü’l-evliyâ’nın yolundan giderek Şakîk’e nisbeten geniş bir yer ayırır.19 Kaynakların
kronolojik okunuşunun telkin ettiği ilk netîce, Şakîk hakkındaki tasavvufî hâfızanın
özellikle hicretin V. asrında şekillendiği ve sonraki dönemlerde bu hâfızanın çeşitli yön-
lerine kısa değiniler eklendiğidir.
Yukarıda andığımız İbn Ebû Hâtim’in (v. 327/938) el-Cerh ve’t-ta’dîl’i dışında Şakîk’i
ismen anan târih ve ricâl kitapları da mevcuttur. Meselâ Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071)
onun İbrâhim b. Edhem ve Süfyân es-Sevrî’den rivâyetlerine ayrıca Hâtim el-Esamm
ile olan irtibâtına özellikle işâret eder.20 Ancak bu arada mevcut bilgileri derleyişi ve
kaynakları değerlendirişi bakımından sıra dışı bir yol izleyen İbn Âsâkir (v. 571/1176)
göze çarpar; onun aktardıkları Şakîk’in hayâtı ile ilgili en kapsamlı bilgilerin taşıyıcı-
sıdır.21 Yaygın biyografi kaynakları ise yukarıda saydığımız eserlerdeki muhtevânın dı-
şına çıkmayıp daha çok muhtasar bilgiler verirler. Meselâ İbn Hallikân (v. 681/1282)
Ebû Nuaym el-İsfahânî’yi tâkip ederken,22 Zehebî (v. 748/1348) aynı çizgiyi sürdürse de
daha kapsamlı bir anlatımda bulunur.23
12 Menâkıbü’l-ebrâr ve mehâsinü’l-ahyâr (thk. Said Abdülfettâh), Beyrut 2006, I, 179-186.
13 Siyerü’s-selefi’s-sâlihîn (thk. Kerim b. Hilmi b. Ferhat b. Ahmed), Riyad 1999, III, 1124-1126. Bu eserin
konu açısından önemi, Câmî’nin Nefahât’ta onu esas alarak Herevî’nin Tabakāt’ına ilâve değerlendir-
meler yapmış olmasıdır.
14 Sıfatu’s-safve (thk. Mahmûd Fâhûrî, M. Revvâs Kal’acî), Beyrut 1985, IV, 159-161. İbnü’l-Cevzî târih
kitabında da aynı üslûbu sürdürür. Bk. el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem (thk. Mustafa Abdülkādir
Atâ, Mahmud Abdülkādir Atâ), Beyrut 1992, VIII, 170, 171.
15 Tezkiretü’l-evliyâ (thk. Muhammed İsti’lâmî), Tahran 1390hş./2010, s. 201-207 [Krş. Evliyâ Tezkireleri
(trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2007, s. 228-235].
16 Tabakātü’l-evliyâ (thk. Nûreddin Şerîbe), Kāhire 1994, s. 12-16.
17 Nefahâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahrân 2004, s. 46, 47. Câmî, mevcut bilgilere
ilâveten Şakîk’in Ebû Yûsuf’un (v. 182/798) meclisinde bulunduğunu söyler.
18 Tabakātü’l-kübrâ (thk. Süleyman es-Sâlih), Beyrut 2005, s. 115.
19 el-Kevâkibu’d-dürriyye fî terâcimi’s-sâdeti’s-sûfiyye (thk. M. Edîb el-Câdir), Beyrut 2007, I, 320-322.
20 Târîhu Bağdâd (thk. B. Avvâd Ma’rûf), Beyrut 2002, V, 510; VI, 19; IX, 149.
21 Târîhu medîneti Dımaşk (thk. Muhibbüddin el-Amrevî), Beyrut 1998, XXIII, 131-145.
22 Vefeyâtü’l-a’yân ve enbâu ebnâi’z-zamân (thk. İhsan Abbâs), Beyrut 1978, II, 476.
23 Siyeru a’lâmi’n-nübelâ (thk. Şuayb el-Arnavûd vd.), Beyrut 1985, IX, 313-316.
158
Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-ibâdât’ı
III. Şakîk-i Belhî’nin Hayâtı ve Tasavvufî Tavrı
Hakkındaki yaygın rivâyetlere göre Şakîk, Belh’te doğmuştu. Pek çok çağdaşında
olduğu gibi onun da doğum târihi belli değildir. Gençlik yıllarında ticâretle meşgul bir
kimseyken memleketinden Türk illerine yaptığı bir seyahat esnâsında yaşadıkları se-
bebiyle tasavvufî hayâta yönelmişti. Torunundan nakledilen ilgili menkıbe24 şöyledir:
Henüz gençken ticâret maksadıyla Türk illerine çıkıp gitmişti. Karşılaştığı kavim putlara
tapmaktaydılar. Şakîk orada bir puthâneye girdi. Başını ve sakalını traş etmiş, üzerine
erguvânî bir elbise giymiş olan puthâne hizmetkârını gördü.25 Ona, “üzerinde bulundu-
ğun bu yol bâtıldır, bütün bu putlar için, senin için ve cümle âlem için bir yaratıcı vardır
ki onun aslâ bir benzeri yoktur, dünyâ da âhiret de onundur, o her şeye kādir olup her
şeyin rızkını verendir” deyince, hizmetkâr “senin sözünle fiilin birbirine muvâfık değil”
diye karşılık verdi. Şakîk “nasıl peki?” diye sorunca hizmetkâr, “seni yaratan, sana rızık
veren ve her şeye kādir olan bir yaratıcıyı kabul ediyorsan ne diye rızık talebiyle buralara
dek gelip kendine zahmet verdin? Eğer senin dediğin gibi olsaydı, seni burada rızıklan-
dıran orada da rızkını verir ve sen bu meşakkatten feraha ererdin” cevâbını verdi. Şakîk
dedi ki: “İşte benim zühdümün sebebi bu Türk’ün sözüdür [يكِرتُّلا مُلاك يدِهز بُ بَسَ ناكو].” Son-
ra geri döndü, bütün mal varlığını sadaka olarak dağıttı ve ilme tâlib oldu.26
Bu menkıbe, Şakîk’i kültürler arası alışverişin ticâret kanalıyla yürüdüğü bir coğraf-
yanın temsilcisi olarak tasvir eder. O her şeyden önce yüksek sınıfın bir üyesidir.27 Ken-
24 Sûfîlerin hayat hikâyeleri, “menkıbe” kavramında karşılık bulur. Sözü edilen sûfînin meziyetleri, ahlâkı,
meşrebi, sülûk tavrı ve üslûbunu ulaşılması gereken bir gāye olarak sunan, ilgili anlatıları bu gāye çerçe-
vesinde tahkiye eden menkıbeler onları aktaranlar için yalnızca târihî bir bilgilendirme vâsıtası olarak
değerlendirilmemiş, bilakis onlara her büyük sûfîde kendini gösteren hâl ve makamın mârifetine erme-
de muhâtabına yol gösteren birer hikmetli unsur olarak bakılmıştır. Bu yüzden menkıbeler, tasavvufî
üslûbun şekillenmesi bakımından dikkatle aktarılmış, etrâfında bir muhayyile şekillenmiş, sonraki dö-
nemlerde sistemleşecek olan tasavvufî hayat için birer model teşkîl etmişlerdir. Şakîk hakkındaki anla-
tılanlar da, dönem ve bölge açısından bilgi verici oldukları kabul edilse bile her şeyden önce bu türlü bir
tasavvufî prensip çerçevesinde aktarılmıştır. Onun hayat hikâyesi sûfîlerin onda bulmak istediklerinden
bağımsız değildir; dolayısıyla “târihî olay”lardan çok bu konuda sûfî muhayyilenin hareket noktalarını
tespit etmek daha önemlidir.
25 Abdurrahman Bedevî ve Gramlich bu târiften hareketle bahsedilen hizmetkârın bir Budist râhip oldu-
ğuna işâret ederler. Bk. Târîhu’t-tasavvufi’l-İslâmî, s. 241; Alte Vorbilder des Sufitums, s. 16.
26 İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 63; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 136; İbnü’l-Cevzî,
Sıfatu’s-safve, IV, 159; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 201, 202. Sülemî, Hücvîrî ve Herevî bu menkıbeyi
zikretmezler. Kuşeyrî ise “Şakîk, (yöresindeki) zenginlerden birinin oğluydu” kaydını ekleyerek kısmî
değişikliklerle bu menkıbeyi aktarır. Bk. Arûsî, Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye, I, 154, 155 [trc. 105]. İbn
Asâkir’de de zenginlerden birinin oğlu olduğu özellikle belirtilir. Bk. Târîhu medîneti dımaşk, XXIII,
134.
27 Nitekim yine torunundan aktarıldığına göre önceleri üç yüz köyün tasarrufu elindeyken vefâtından son-
ra sarılacak bir kefene sâhip değildi. Bölgesindeki şöhreti sebebiyle şehâdetinin ardından elbisesi ve kılı-
cı bir mahalle asılmış, sonraları burası insanların teberrüken geldikleri bir ziyâretgâh olmuştu. İsfahânî,
Hilyetü’l-evliyâ, VI, 63; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 136; İbnü’l-Cevzî, Sıfatu’s-safve, IV,
159. Şakîk’ten nakledilen nasîhatlerden birisi zenginliğin terki açısından dikkat çekicidir: “Şöyle dedi:
Zenginlere karşı ihtiyatlı ol ve kendini koru; her ne zaman kalbini onlara bağlar ve sâhip olduklarına
tamah duyarsan, bil ki Rabb’inin dışında onları rab edinmiş olursun!” İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 75;
159
M. Nedim Tan
di sosyal konumu ve inançlarıyla güvende iken yolculuk esnâsında yaşadıklarına bağlı
olarak Allah’a teslîmiyet ve tevekkül noktasındaki zaaflarının farkına varıp hakîkat
yoluna girmiş, sûfîliğini maddî imkanları terk ve dünyâlıktan uzaklaşmak şeklinde ko-
numlandırmış bir kimsedir.28 Burada Türk illeri vurgusu ve puthâne hizmetkârı eliyle
irşâd motifi de dikkat çekicidir.29 Yine burada “tasavvuf” kelimesinin doğrudan anılma-
yıp “zühd”e vurgu yapılması da tasavvuf târihi açısından üzerinde durulması gereken bir
noktadır. Bu konuya aşağıda değineceğiz.
Şakîk tasavvuf yoluna girdikten sonra döneminin ilim halkalarıyla içli-dışlı olmuş
bir kimseydi. Nitekim Ebû Abdullah Zâhid’den naklolunduğuna göre Şakîk şöyle an-
latmıştır:
Ben şâirdim, fakat Allah beni tevbe ile rızıklandırdı. Böylece üç yüz bin dirhemi terk et-
miş oldum. Halbuki tefecilik tarafım da vardı. [Servetten el-etek çekmemin ardından] yir-
mi yıl sûf [yün] giydim. Abdülaziz b. Ebî Revvâd bana “Ey Şakîk! Mesele arpa yemekte
ve kıl-yün giymekte değildir. İşin aslı30 mârifettedir, Allah’ı tanıman, O’na ibâdet etmen
ve [bu ibâdette] hiçbir şeyi O’na eş bellememendir. İkinci olarak Allah’tan râzı olman ve
üçüncü olarak Allah’ın elinde olanın senin için yaratılmışların elindekinden daha itimâda
lâyık olmasıdır.” deyinceye kadar [işin aslını] bilmezdim. Abdülaziz b. Ebî Revvâd’a
“tam mânâsıyla bilmem için bana bunu îzâh et” dedim. Şöyle dedi: “Allah’a ibâdet edip
O’na hiçbir eş koşmayınca, oruç, namaz, hac, cihâd, diğer farz ve nâfile ibâdetlerinin han-
gisi olursa olsun tamâmı yalnızca Allah’a has olma vasfı kazanır.” Sonra şu âyeti okudu:
31 “Artık kim Rabbiyle buluşacağını umuyor ve bekliyorsa, [O’na lâyık] sâlih amelde bu-
lunsun ve Rabbine ibâdette hiç bir şeyi O’na ortak koşmasın.32
Bu rivâyette Şakîk üzerinden şöhretli ve câize peşinde koşan bir şâir olmanın yeril-
Sülemî, Tabakātu’s-sûfiyye, s. 65; Mevsılî, Menâkıbü’l-ebrâr, I, 180.
28 Hücvîrî ve Attâr’ın aktardığı bir başka menkıbeye göre Şakîk, kıtlık esnâsında şen-şakrak gezen bir
köle görerek ona bu hâlinin sebebini sormuş, köle de efendisine güvendiğini söylemişti. Ambarı bol bir
ağanın kölesindeki emniyet hissinden etkilenen Şakîk, Allah’ın rızka kefil oluşunun kendisine bunu
niçin telkin etmediğini sorgulayarak Allah yoluna girmişti. Şakîk bu hâli dâimâ hatırlar ve “ben bir
kölenin çömeziyim” derdi. Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 170 [trc. 210]; Tezkiretü’l-evliyâ, s. 202. Krş. İbn
Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 135. Her iki menkıbenin ortak noktası tevekkülü öne çıkarma-
larıdır.
29 Attâr’ın aktarışında bu motife bir de Mecûsî tipi eklenir. Buna göre Şakîk, Belh’e geri dönerken bir
Mecûsî ile karşılaşmış ve Türk illerinde başlayan hâl onunla arasında geçen konuşmayla tamamlan-
mıştı.
30 Burada Ebû Nuaym el-İsfahânî beyân kelimesini, Mevsılî, İbn Asâkir, İbnü’l-Cevzî ve Münâvî ise şe’n
kelimesini kullanır.
31 Kedeihldf,i ğ1i 8ş/e1k1l0iy [leادً حsَâَأ lهِiّبِhرَ ةِaدَmابَعِeبِ lكdْ رeِشnُْي mلَوَa kاحًsaلِاdصَın لا ًمrَiعَy âلْdمَaعْnيَلْ فَ sهِaّبِرfَ, ءَnاقَeلِ fوsجiُnرْ يَ dنَeاكَs îنsْeمَlفَe]r.i nNditeenk iumza skû fvîlee rs,e bvuâ bâ yyeâthteu tb eikyâānb
endişesinden sâlim amel olduğunu söylemişlerdir. Bk. Sülemî, Hakāiku’t-tefsîr, I, 419.
32 İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 63; Mevsılî, Menâkıbu’l-ebrâr, I, 181; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk,
XXIII, 136, 137; İbnü’l-Cevzî, Sıfatu’s-safve, IV, 160. Şakîk’ten nakledilen sözler arasında bu menkıbeyi
şerhedecek örneklere rastgelinir. Meselâ bk. Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 67.
160
Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-ibâdât’ı
diği, onun neredeyse tefecilikle aynı seviyede tutulduğu gözlenir.33 Ayrıca servet çoklu-
ğuyla haksız kazancın eşdeğer tutulduğu görülür. Burada yine Şakîk’in üst sınıftan bir
kimse olduğuna vurgu vardır. İbâdetlerin sırf Allah için (hâlisen lillâh) olması gerektiği-
ne dönük anlatımın, zâhidlikle öne çıkan seçkin sîmâlardan Abdülaziz b. Ebî Revvâd’ın
(v. 159/176) diliyle aktarılması ise rivâyeti ayrıcalıklı kılar. Çünkü Abdülaziz b. Ebî
Revvâd, hadis âlimi olmasının yanı sıra tasavvufî bir sohbet halkası kurmuş, her ne
kadar Mürcie’den sayılarak yer yer ehl-i hadis tarafından tenkîde uğramışsa da tâbiînin
büyüklerinden yaptığı rivâyetler belli başlı hadis mecmûalarında yer bulmuş dikkat çe-
kici bir zâhid-sûfîdir.34 Şakîk hakkındaki bir başka kayıt onun kıyâfet konusunda az
ile yetinme hassâsiyetini Süfyân-ı Sevrî’den (v. 161/778); huşû ve tefekkürü İsrâil b.
Yûnus’dan (v. 160/776 [?]); geçimle ilgili olarak günlük gıdâ ile yetinmeyi Verkā b.
Ömer’den (v. 160/777); zühd konusunda mütedâvil rivâyetlere dâir incelikleri Abbâd
b. Kesîr’den (v. 140/757); birbirine destek olma ve tevekkülü İbrâhim b. Edhem’den
(v. 161/777); şüpheli olanı, hattâ helâlin terkini Vuheyb b. Verd el-Mekkî’den (v.
153/770); fıkhı ise Züfer b. Hüzeyl’den (v. 158/775) aldığı yönündedir. Bir başka kayıt
ise onu Ebû Yûsuf (v. 182/798) ile birlikte Ebû Hanife’nin (v. 150/767) meclisinde
gösterir.35 Buna göre Şakîk, zühd yoluna girişinin ardından uzun seyahatlere çıkarak bu
yolun seçkin sîmâlarıyla karşılaşmış ve yalnız tasavvufun intikālini sağlayanların değil
hadis ve fıkıh sahasında da söz sâhibi zâhidlerin meclisinde bulunmuş, onlardan rivâyet
ve hâl tahsil etmiş bir kimseydi.
Şakîk’in sûfîliğindeki önemli nokta İbrâhim b. Edhem’le dostluğudur ki bu bağ
tasavvufî üslûbun intikāli ve sürekliliği bakımından büyük değer taşır.36 Bu iki dost
arasındaki karşılaşmanın ayrıntısı, meselâ hemmeclis olmalarının müddeti ve tasav-
vuf yolunun hangi safhasında iken buluştukları net olarak tespit edilememektedir.
Sülemî, Şakîk’in tarîkatı İbrâhim b. Edhem’den aldığını ve onun samîmî bir refâkatçisi
olduğunu söyler.37 Ebû Tâlib el-Mekkî, muhabbet makāmı hakkındaki tavırlardan söz
33 Bu, Ebû Nuaym ile İbn Asâkir’in aktarışından çıkan netîcedir. İbnü’l-Cevzî şâirliği anmaz, tefeciliğe
vurgu yapar.
34 Onun sûfî kişiliğinin izlerini yine Ebû Nuaym el-İsfahânî’de buluruz. Nitekim hakkında bilgi aktaranlardan
biri de Şakîk’tir. Bk. Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 206-221. Krş. İbnü’l-Cevzî, Sıfatu’s-safve, II, 228, 229. Hadisçiliği ve
Mürciî oluşuna dair kayıtlar için bk. Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VII, 184-186. Zehebî, onun çevresinde bir
“kardeşlik topluluğu [ٌةوخإ ةٌعامج هلو]” olduğuna işâret eder. Hakkındaki kaynakların bir özeti için bk. Mustafa
Bilgin “Abdülaziz b. Ebû Revvâd”, DİA, I, 189-190.
35 İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 137-140. Krş. Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IX, 315. Bu
isimleri İbn Asâkir’deki rivâyetin sıralamasını koruyarak aktardık. Târîhu Bağdâd’da Hatîb’in aktardığı
senedlerde de Şakîk’in bu isimlerden rivâyette bulunduğu görülür (V, 510; VI, 19). Rivâyetlerin değer-
lendirilmesi için bk. Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums, s. 18-24.
36 Nitekim XX. yüzyıl yazarlarından Ali Sâmi en-Neşşâr (1917-1980) bu buluşmaya büyük önem atfederek
Şakîk’in İbrâhim b. Edhem’in en büyük talebesi olduğunu belirtir ve Şakîk’i kitabının ilerleyen ciltlerin-
de müstakillen ele alacağını söyler. Ancak eserin dördüncü cildi yayınlanamadan müellif vefât etmiştir.
Bk. Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm –ez-zühd ve’t-tasavvuf fi’l-karneyni’l-evvel ve’s-sânî el-hicriyeyn–, Kāhire
1980, III, 427.
37 Sülemî, Tabakātu’s-sûfiyye, s. 61 [ةقيرطلا هنع ذخأو ،مهدأ نب ميهاربإ بحِ ص].
َ َ َ َ
161
M. Nedim Tan
ederken Şakîk ile İbrâhim b. Edhem’i birlikte anar ve ikisinin de Belh bölgesinden çık-
tığına vurgu yapar.38 Ebû Nuaym’ın kaydına göre ise Şam ve Mekke bu karşılaşmanın
mekânlarıdır.39 Anlatılanlara göre her ikisi de varlıklı ve îtibâr sâhibi sülâlelerden gelen
Şakîk ile İbrâhim b. Edhem, hac esnâsında iken halleşmişlerdi. İlgili hâl alışverişine dâir
şöhretli menkıbe şöyledir:
İbrâhim, Şakîk’e şöyle dedi: “Binânızı hangi esas üzere kurdunuz?” Şakîk, “rızıklandırıl-
dığımız zaman yedik, rızıklandırılmadığımız zaman sabrettik” diye cevap verdi. Bunun
üzerine İbrâhim, “Belh’in köpekleri de böyle yapar” diye mukābelede bulundu. Şakîk,
“peki siz ne üzerine kurdunuz?” diye sorunca İbrâhim şöyle dedi: “Rızıklandırıldığımız
zaman başkalarını kendimize tercih ettik, rızıklandırılmadığımız zaman ise şükür ve
hamd ettik.”40 Bu cevap üzerine Şakîk ayağa kalktı ve İbrâhim’in önüne oturarak “Ey
üstâd! Sen bizim üstâdımızsın! [انذاتسأ تنأ ذاتسأ اي]” dedi.41
Bu menkıbede, hayâtın dünyâlık için çabalamak ve sâhip olunanı çoğaltmak yerine
sâhip olmamak üzerine kurulması gerektiğine vurgu vardır. Dolayısıyla menkıbede öne
çıkan anlam, başkasını kendine tercih ederek gönül huzûruyla ferâgat ve fedâkârlıkta
bulunmayı ifâde eden “fütüvvet” ve “îsâr”a dönüktür. Nitekim bu menkıbedeki mesaj
sebebiyle Şakîk’in, Horasan bölgesinde fütüvvet ve îsârın bir tasavvufî tavır olarak kök-
leşmesine katkı sağladığı düşünülür.42 Muhtemelen bu sebeple aynı menkıbe fütüvvetle
alakası kurularak Şakîk ile Câfer-i Sâdık (v. 148/765) arasında cereyân etmiş gibi anla-
tılmıştır.43 Şakîk’in hac yolculuğundaki bir diğer menkıbesi de Mûsâ b. Câfer el-Kâzım’la
(v. 183/799) karşılaşması hakkındadır. Özellikle Şiî muhîtin kendi zihin târihini inşâ
ederken yer yer atıfta bulunduğu ve mezhebin teâmüllerine aykırı unsurlarını tartıştığı
38 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kūtu’l-kulûb, II, 1151 (32. fasıl) [يناعملا هذه يف تاعلاطم نييخلبلا مهدأ نباو قيقشل ناك دقو].
39 Hilyetü’l-evliyâ, VII, 427, 428; VIII, 38. Ayrıca bk. İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 133.
40 Hâtim el-Esamm’dan nakledilen bir sözünde Şakîk, bu menkıbeyi meâlen şöyle ifâde etmiştir: “Ni’met
kendisinden çıkıp da mahrûmiyete düşen ve bu mahrûmiyet onun nezdinde ni’metten daha büyük sa-
yılmayan kişi için hem dünyâ hem de âhiret gamı vardır; ama ni’met kendisinden çıkıp da mahrûmiyete
düşen ve bu mahrûmiyet onun nezdinde mahrum kaldığı ni’metten daha büyük sayılan kimse için hem
dünyâ hem de âhiret saâdeti vardır.” İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 72; Sülemî, Tabakātu’s-sûfiyye, s. 65;
Mevsılî, Menâkıbü’l-ebrâr, I, 180. Yine aynı yoldan nakledilen bir diğer sözünde ise eldekini ikrâm hu-
susunu şöyle vurgular: “Benim için misâfirden daha sevimli bir şey yoktur; çünkü onun rızkı ve kefâleti
Allah’tandır, ecri ise benimdir.” İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 75; Sülemî, Tabakātu’s-sûfiyye, s. 65;
Mevsılî, Menâkıbu’l-ebrâr, I, 181.
41 Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 38. Ancak Attâr, bu menkıbeyi aktarırken İbrâhim b. Edhem’i değil Şakîk’i
üstâd olarak gösterir (Tezkiretü’l-evliyâ, s. 205). Attâr’daki bu değişikliğin nüshalarla ilgili olduğunu
düşünebiliriz, çünkü Attâr Şakîk’i anlatırken onun İbrâhim b. Edhem’den el aldığına atıf yapmakta-
dır [دوب هتفرگ مهدا میهاربا زا تقیرط]. Ancak Herevî’nin de aynı menkıbeyi Şakîk’i üstâd olarak göstererek
aktarması (Tabakātu’s-sûfiyye, s. 193) bâzı sûfîlerin anlatılanı bir intisâbın tespiti gibi değil hemmeclis
olan iki sûfînin birbirini taltifi gibi düşündüğünü gösterir. Herevî’nin aktarımı Câmî tarafından koru-
nur, fakat konunun tahkîkine girişmemekle birlikte Câmî diğer görüşün de farkındadır (Nefahâtü’l-
üns, s. 47).
42 Meselâ Herevî onun zühd, tevekkül ve fütüvvette üstün olduğunu söyler. Bk. Tabakātu’s-sûfiyye, s. 193.
Ayrıca bk. Bolat, Melâmetîlik, s. 63-65.
43 Arûsî, Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye, III, 307 [trc. 310]; Mevsılî, Menâkıbü’l-ebrâr, I, 182.
162
Tasavvuf Istılâhlarının Teşekkül Dönemi Açısından Şakîk-i Belhî’nin Âdâbü’l-ibâdât’ı
menkıbeye göre Şakîk, hac yolculuğunda Mûsâ el-Kâzım’ı görerek başta onun hâline
anlam verememiş, daha sonra kalbindekiler onun tarafından keşfolunmasıyla hayrete
düşmüş, bâzı kerâmetlerine şâhitlik etmiş, nihâyet onu Kâbe’de çevresindeki halkayı
irşâd ederken bulmuştur.44
Şakîk’in hayâtıyla alâkalı bir başka menkıbe ise onun muhârebelere iştirâk ederek
cihâdı fiilî savaş düzeyinde de gerçekleştirdiğini anlatır. Hâtim el-Esamm’ın naklettiği
menkıbe şöyledir:
Cephede Türklere karşı Şakîk ile birlikte savaşıyorduk: O gün, vücuttan ayrılıp dü-
şen başlar, kırılan mızraklar ve parçalanan kılıçlardan başka bir şey görünmüyor-
du. Şakîk bana dedi ki: Ey Hâtim, bugün kendini nasıl buluyorsun? Eşinle zifafa
girdiğin gece gibi bulabiliyor musun? Vallâhi, böyle bulamıyorum kendimi, de-
dim. Bunun üzerine: Vallahi ben bugün gerdek gecesinde olduğum gibiyim, dedi.
Sonra kalkanını başının altına koyup saflar arasında uyudu, hattâ horultusunu bile
duymuştum.45
Bu menkıbe, sınır bölgelerindeki küçük ölçekli çatışmalara gönüllü olarak katılan
ve yakın halkasıyla fiilen cihâdın içerisinde bulunmuş bir Şakîk portresi sunar.46 Bir ta-
savvuf ıstılâhı olarak cihâd, yalnızca görünürdeki dış düşmanlara yönelik bir mücâdele
faaliyeti olmayıp, daha ziyâde insanın içinde bulunan nefsin yıkıcı ve yıpratıcı nitelikle-
rine karşı durarak o olumsuz nitelikleri tanıyıp giderme merkezlidir. Bu îtibarla –her ne
kadar Şakîk dışında sosyal şartlara bağlı olarak Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797) gibi
bilfiil muhârip zâhid-sûfîler bulunsa da–47 başından beri sûfîlerce “cihâd-ı ekber–cihâd-ı
asgar” ayrımı yapılmış ve nefsin hevâsını hedef aldığı için öncelik birincisine verilmiş-
tir.48 Burada Sülemî’nin hem Şakîk’e hem de mürîdi Hâtim el-Esamm’a atfen aktardığı
şu söz bir muhârip-sûfî olarak Şakîk’in aslında nefs ile mücâdeleyi daha önemli buluşu-
nun güzel bir örneğidir:
Cihad üç türlüdür: İlki kendi sırrında cihaddır, şeytanla onun hükmünü kırıncaya dek
sürer; ikincisi zâhirdeki cihaddır, farzların edâsı uğrunda bu edâ Allah’ın emir buyurdu-
44 İbnü’l-Cevzî, Sıfatu’s-safve, II, 185-187. Menkıbenin Şîa kaynaklarındaki hâli için bk. Ma’sûm Ali
Şah, Tarâiku’l-hakāik, Tahran 1339hş./1961, II, 169-173. Diğer kaynakları için bk. Gramlich, Alte
Vorbilder des Sufitums, s. 60-62. Menkıbenin Şiî muhitte algılanışı ve doğurduğu tartışmalar için bk.
Hamid Algar, “İmâm Mûsâ Kâzım ve Ahbâr-ı Ehl-i Tasavvuf” (trc. Azremîduht M. Ferîdunî), Maârif,
sayı: 29-30, 1372hş./1993, s. 42-55; Muhammed Rızâ Ensârî Kummî, “Tavzîhâtî der Bâre-i Rivâyet-i
Mülâkāt-ı Şakîk-i Belhî bâ İmâm Kâzım”, Maârif, sayı: 33, 1373hş./1994, s. 30-40.
45 İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 67; Arûsî, Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye, I, 157 [trc. 106]; Mevsılî,
Menâkıbu’l-ebrâr, I, 181; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 144; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s.
202.
46 Bu rivâyeti aktaran Zehebî, Şakîk için “evliliğine ve zühd hayâtına rağmen, mücâhidlerin başta gelenle-
rindendi [ةازَغُ لا سِوؤرُ نم ناك هنَّأ]” diye ekler. Bk. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IX, 314.
47 Onun fiilî savaş anlamında cihâda dönük teşvik edici tavrının örnekleri ve değerlendirilmesi için bk.
Abdullah b. Mübârek, Kitâbü’l-cihâd (thk. Nezîh Hammâd), Cidde [ty].
48 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kūtu’l-kulûb, II, 521.
163
M. Nedim Tan
ğu üzere tam oluncaya dek sürer; üçüncüsü Allah düşmanlarıyla olandır, İslâm’ın fetih-
lerindedir.49
Aktardığımız menkıbeyi bu cümle çerçevesinde anlamlandırırsak, Şakîk’in cihâdın
muhârebe kısmında da faaliyet gösterdiği netîcesi çıkmaktadır. Nitekim, rivâyete göre
Şakîk Kûlan bölgesindeki50 bir gazve esnâsında şehîd olmuş,51 yukarıda da değindiğimiz
üzere kılıcı uzun yıllar sergilenmiş ve teberrük vesîlesi sayılmıştı.52
Bir menkıbede, Şakîk’in hac yolcuğu esnâsında Bağdat’a uğradığı vakit halîfe
Hârûnürreşîd (v. 193/809) tarafından huzûra çağrıldığı, halîfenin kendisinden nasîhat
istediği ve onu güzel bir şekilde ağırladığı aktarılır.53 İlgili menkıbe, siyâset adamlarına
Şakîk’in şahsında –ya da yolunu sürdürenlerde– görülen ahlâkî seviyeye yönelmesi-
ni telkin eder; dolayısıyla siyâsî nasîhatnâme türünün muhtevâsına yakın bir üslûbu
yansıtır. Yine bir başka menkıbeye göre Şakîk, üç yüz kadar zâhidle birlikte Nişâbur’a
geldiği zaman halîfe Me’mûn (v. 218/833) onunla buluşmak istemiş, ancak Şakîk
müstağnî davranarak bu talebi yerine getirmemişti.54 Târihî gerçekliği hakkında ileri
sürülecek şüphelerden sarf-ı nazar ederek düşünüldüğünde, burada Şakîk’in çevresini
etkileyen ve kendi halkasıyla döneminin merkezî şehirleri arasında seyahatler yaparak
benimsediği tavrı yayan, bu esnâda mevcut idârenin teveccühüne mazhar olsa bile
buna tenezzül göstermeyen bir kimse olarak anlatılmak istendiği görülmektedir.
49 Sülemî, Tabakātu’s-sûfiyye, s. 95, 96 (burada Hâtim’in sözü olarak zikredilmektedir); a.mlf., Hakāiku’t-
tefsîr, I, 270 (burada ise söz bâzı farklarla Şakîk’e atfedilmektedir).
50 Şehâdet mekânı hakkında Kûlan, Hatlân ve Vâşcird gibi farklı bölge isimleri aktarılmakla birlikte
biz bu detaya girmeyerek yaygın kabûlü aktarmakla yetindik. Burada bölge adlarının telaffuzu için
Dihhudâ’yı esas aldık. Bk. Ali Ekber Dihhudâ, Lugatnâme, Tahran 1998, VI, 9256; XII, 18744; XV,
23089.
51 Ni’metullah el-Cezâirî (v. 1112/1701) ve Muhammed Bâkır Hânsârî (v. 1313/1895) gibi sonraki dönem
Şiî müellifler, Şakîk’in Şiîlik şüphesiyle katledildiğini ileri sürecek kadar geniş bir muhayyile ortaya
koymuşlardır. İlgili iddianın mevcut tasavvuf kaynakları açısından bir anlamı olmamakla birlikte Şiî
muhîtin kendi hâfızasını inşâ çabaları açısından müstakil olarak değerlendirilmesi gerekmektedir. Bura-
da tartışmasına girmeyeceğimiz konuya ilişkin bir atıf olarak bk. Kâmil Mustafa eş-Şeybî, es-Sıla beyne’t-
tasavvuf ve’t-teşeyyu’, Bağdad 2011, I, 235-236, 358-360.
52 İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 63; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımaşk, XXIII, 145; İbnü’l-Cevzî, Sıfatu’s-
safve, IV, 159; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 201, 202. 372/982-83 yıllarında yazılan ilk Farsça coğrafya
kitabı Hudûdü’l-âlem mine’l-meşrık ile’l-mağrib adlı eserde Şakîk’in türbesinin Vâşcird’de olduğu belirtilir.
Bu bilgi bölge için Şakîk’in türbesinin önemli bir mevki olduğunun da göstergesidir. Bk. Hudūd al-‘Ālam
–The Regions of the World– (haz. V. Minorsky), London 1970, s. 115.
53 Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 204, 205; Münâvî, el-Kevâkibü’d-dürriyye, I, 322. Şakîk’in halîfeye
nasîhatleri şöyle başlar –Ahmed Avni Bey’in tercümesiyle–: “Âgâh ol ki, Hak Teâlâ hazretleri seni
cenâb-ı Sıddîk’ın makāmına oturtmuştur; senden sıdk ister. Ve cenâb-ı Fârûk’un makāmına oturt-
muştur; senin Hak ile bâtıl arasını tefrîk etmeni taleb eder. Ve cenâb-ı Zinnûreyn’in makāmına oturt-
muştur; senden hayâ ve kerem ister. Ve Hz. Murtazâ’nın makāmına oturtmuştur; senden ilim ve adl
ister.” Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi (haz. O. Türer, M. Tahralı, S. Arpaguş), İstanbul
2011, III, 260.
54 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IX, 315. Bu menkıbeyi Münâvî de Zehebî’den hareketle aktarır. Bk. el-
Kevâkibü’d-dürriyye, I, 322.
164