Spinoza Y La Politica

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by  Balibar Etienne

Etienne Balibar
SPINOZA Y LA POLITICA
Prefacio de Diego Tatián

índice
Prefacio 9
Prólogo 17
1. El partido de Spinoza 21
El "partido de la libertad" 22
¿Religión o teología? 24
Predestinación y libre arbitrio:
el conflicto de las ideologías religiosas 28
Iglesias, sectas y partidos:
la crisis de la República holandesa 35
2. El Tratado teológico-político:
un manifiesto democrático 43
Derecho de soberanía y libertad de pensamiento 43
El Estado "más natural": la democracia 49
¿Una filosofía de la historia? 53
La herencia de la Teocracia 59
3. El Tratado político: una ciencia del Estado 67
Después de 1672: nueva problemática 68
El plan del Tratado político 72
Derecho y poder 74
El "cuerpo político" 79
El alma del Estado; la decisión 86
4. La Ética: una antropología política 91
La sociabilidad 91
¿Qué es la obediencia? 104
Ética y comunicación 110
5. La política y la comunicación 115
Poder y libertad 118
"El deseo es la esencia misma del hombre" 122
La aporía de la comunicación
y la cuestión del conocimiento 131
Bibliografía 143
Cronología 147
Prefacio
Importantes debates recientes de la filosofía política han recibido
el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de
gran fecundidad política y teórica, a partir de una alianza entre spi-
nozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta años. Una pequeña
arqueología de ese encuentro nos remonta hasta los seminarios
colectivos en tomo de Althusser hacia mitad de los años sesenta, que
darían lugar a una importante tradición de lectura desarrollada por
althusserianos como Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que deja-
ron su huella en la reflexión política de filósofos como Jacques
Ranciére, Miguel Abensour o Alain Badiou.
Desde esos seminarios hasta sus últimos escritos, Althusser busca-
ba en Spinoza (también en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según
él la "verdadera tradición materialista"), el "camino real" hacia Marx;
no sólo una anticipación del concepto de ideología en la extraordi-
naria denuncia del imaginario religioso realizada en el Tratado teoló-
gico-político, sino en particular una forma -"la más profunda"- de
materialismo, donde el marxismo encuentra su "filosofía". La de
Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del marxismo. "Nada
más materialista -escribía Althusser- que este pensamiento sin ori-
gen y sin fin", el cual servirá de modelo para su teoría de una historia
y una verdad como procesos "sin sujeto".
Hacia fines de los '60, también en Francia, aparecen otras lecturas
decisivas como las de Martial Gueroult, Alexandre Matheron (quien
en 1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las
anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y Gilíes Deleuze, cuya
tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema
de la expresión (1968) -al que con el tiempo se añadirían otros dos:
Spinoza: filosofía práctica (1970) y los célebres "seminarios de los mar-
tes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conformando una
lectura de impronta anarquista que ha significado un contrapunto
muy preciso por relación al marxismo spinozista arriba mencionado.
Y si bien este renacimiento del filósofo amstelodano tiene su epicen-
tro de I'rancia, el recurso a Spinoza corno desbloqueo del marxismo,
posibilidad de im comunismo no burocrático y clave de interpreta-
ción de la actualidad, tuvo también un significativo desarrollo en
intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos
importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina),
Toni Negri^ Paolo Virno, Augusto llluminati (y más recientemente
Vittorio Morfino, I-'ilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,).
Procedente de ese contexto filosófico, el itinerario propuesto por
Etienne Balibar en esta "introducción" al pensamiento de Spinoza
toma como hilo conductor la dimensión política de su obra filosófi-
ca y mantiene, en el análisis de los tres libros mayores que la compo-
nen, una original interrogación por la singularidad de una filosofía
estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades
políticas (teológico-políticas) de su tiempo, y permeada por ellas.
La opción de acceder a la comprensión de una obra filosófica clásica
a partir de su contenido político -explícito e implícito- no es muy fre-
cuente ni es posible con todos los filósofos. En este caso, Balibar transita
esa vía mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de
filosofía y política -el contenido filosófico de su política y el contenido
político de su filosofía-y la consiguiente dislocación respecto de las dico-
tomías tradicionales entre teoría y praxis (entre una filosofi'a especulati-
va primera y una filosofi'a aplicada con asiento en ella) para operar una
transformación tanto de la filosofi'a como de la política. Una transfor-
' Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual ha tenido el
impacto político y teórico de La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza,
que Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no
sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con fuertes crí-
ticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y des-
cuidar lodo aspecto filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la
noción de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la política
desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo
como discutible, en muchos aspectos tributario de la vía abierta por
Althusser, y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos agrupados bajo
el título Spinozíi subversivo (1992).
mación que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar
comienza por el Tratado teológico-polüico (libro militante y de intervención
que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los tér-
minos del combate entre el campo monárquico y el campo republicano
en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado político y con-
cluir con la Ética, considerada una "antropología política".
Definido pues como un "manifiesto democrático" que debe ser
cuidadosamente diferenciado de la tradición erasmiana centrada en la
idea de tolerancia, el ITP conjunta dos tesis aparentemente inconci-
liables: soberanía absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra
extremas (con la única excepción de aquellas opiniones que constitu-
yen de por sí o implican acciones contra la seguridad del Estado). Sin
embargo, afirma Balibar, la vía spinozista no consiste en la separación
liberal de lo público y lo privado, sino en una afirmación conjunta de
la soberanía del Estado y la libertad del individuo, las que si bien con-
servan entre ellas una tensión -de gran fecundidad política-, en rigor
no se contradicen -por lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se
trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad
y la libertad en el orden, o dicho en los términos de la nota introduc-
toria al TTP: "...la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin
perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la pue-
de abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"^.
La libertad es aquí condición de la potencia de un Estado -el
poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un inte-
rés en ella-y al revés, pues la relación de poder y libertad es de inma-
nencia estricta. Exactamente a esto confiere Spinoza el nombre de
"democracia", la que por tanto no sería solamente un régimen entre
otros sino el contenido último o la "verdad" de cada uno de ellos: "la
exigencia inmanente de todo Estado"3.
2 Spinoza, Tratado teológico-polüico, versión de Atilano Domínguez, Alianza,
Madrid, 1986, p. 60.
^ Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la democracia en el TP no se
debe sólo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte de
Spinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición.
Demoaacia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier régimen políti-
co, y sólo secundariamente un régimen en sentido estricto, lodo Ivstado estable
es "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democr.i-
tica. Spinoza rehusaría pues definir la democracia como una forma propia de la
relación imperium-multitudo, y más bien procura distinguir "diversos géneros de
A su vez, Balibar detecla ya en el TTP lo que se volverá nítido en el
'imlíido político: el "movimiento de masas que determina la suerte de
los listados" como aspecto fundamental de la historia. Ese movi-
miento será decodificado en términos naturalistas a partir de las
"pasiones del cuerpo social" que establecen el ámbito propiamente
histórico-político -en particular el "miedo de las masas", tanto en
sentido objetivo como subjetivo del genitivo. El miedo recíproco de
las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institución
democrática, y conforma la condición social de la tiranía tanto como
de la guerra civil. Si democracia es el nombre de una conjunción entre
poder y libertad, el desencadenamiento del miedo produce al mismo
tiempo las condiciones para el despotismo en el imperium violenturn y
la impotencia explosiva de las masas. Así, el TEP es un manifiesto que
revela los efectos de la alianza entre teología y régimen monárquico,
para fundar el vínculo histórico-político que mancomuna democra-
cia, libertad de filosofar y verdadera religión.
La segunda estación del itinerario balibariano se detiene en la últi-
ma obra, inconclusa, de Spinoza. Según se advierte inmediatamente,
con respecto al TTP el TP mantiene importantes continuidades en rela-
ción al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicaliza-
ciones. La libertas philosophandi -que se hallaba en el centro del planteo
político en el libro de 1670- es ahora desplazada, al igual que des-
aparece por completo -filológica y conceptualmente- la noción de
"pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sociedad civil. Es rele-
gado asimismo el motivo de la reforma que conduce de la superstición
a la vera religio, que era concebida en el TTP como conjunto de pre-
ceptos simples para la orientación práctica, despojada de cualquier
aspiración especulativa. De modo que la temáüca política se autono-
miza de la cuestión teológica, lo cual modifica el punto de partida de
la argumentación: no será ya el análisis de un pueblo histórico y la
Escritura que transmite el relato producido por él, sino el tejido pasio-
nal de las sociedades humanas que, según se afirma en la célebre aper-
tura del TP, los "filósofos" raramente han sido capaces de comprender.
Una analítica de los regímenes políticos desplaza aquí el esfuerzo
-que constituía uno de los propósitos principales del TTP- por desac-
democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamente
extraño a la discusión acerca del "populismo", renovada desde hace algunos
años en América Latina por influjo de la obra de Ernesto Laclau.
tivar las causas de la superstición y sus efectos sociales. Irrumpe ahora
un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia teórica
particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del repu-
blicanismo liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de
Witt y la restitución en el poder del monarquismo orangista. En efec-
to, el concepto de "multitud" -de singular fortuna en la filosofía polí-
tica actual- establece una problemática nueva: los movimientos
populares como medida de la fuerza y la impotencia de los Estados. Y
con ello una extensión y una radicalización de la teoría del derecho
natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la socie-
dad civil se vuelve colectiva y pública, con prescindencia de un orden
jurídico previo y trascendente a ese ejercicio que reconocería derechos
inactivos (expresión autocontradictoria en Spinoza) o los garantizaría
con independencia de su práctica efectiva. El carácter absoluto de un
régimen político no se define ya proporcionalmente a la libertad de
los individuos sino en función de la potentia multitudinis.
Por último, Balibar localiza en la Ética los implícitos subyacentes en
la argumentación explícitamente política del TTP y del TP, mostrando
la politicidad que encierra la teoría de la naturaleza humana desarro-
llada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca
implicancia de filosofía y política, que permite leer al TP como un libro
filosófico y a la Ética como un libro político. Allí, la sociabilidad huma-
na es interrogada a partir de la mecánica afectiva determinada por la
imitatio y, según una de las tesis más originales del libro, Balibar marca
la centralidad del odio en tanto pasión que establece un lazo social pri-
mario conforme una dinámica imaginaria en virtud de la cual el otro
no está dado, sino que se constituye como "objeto afectivo".
Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza nunca destituye el
lugar del conflicto en la vida humana; antes bien lo somete una ela-
boración política, a una inserción institucional y a una articulación
con la razón pública. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la
idea más profunda de Spinoza: la comunicación.
Las sociedades humanas -y la relación de los hombres con la
naturaleza toda- son regímenes de comunicación y producciones de
comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de
pensar colectivamente. En su implicancia epistemológica y práctica,
las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a par-
tir del cual, en el último capítulo del libro -agregado con posteriori-
dad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la
odie ion francesa original (1985)-, Balibar desarrolla la idea de comu-
nicación, considerada como efecto de la presuposición mutua de filo-
sofía y política mostrada a lo largo del libro.
I.a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza como
una "filosofía de la comunicación" (en la que se desvanecen los dua-
lismos tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y
mal, individuo y totalidad, etc.) redundará poco tiempo después en
la noción de "transindividualidad", ya esbozada aquí y plenamente
desarrollada en los años noventa^ bajo el influjo del debate provoca-
do por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Simondon^ -de
quien proviene el término "transindividual".
Spinoza Y la política complementa su perspectiva con un importan-
te ensayo del mismo año -Spinoza, l'anti-Orwell. La cminte des masses-
en el que Balibar destaca como fundamental la pregunta por la con-
versión de la muhitud en sujeto democrático. Si bien el aspecto "sub-
versivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas
respecto de la política y el Estado" y haber abjurado de toda com-
prensión abstracta y privada de los asuntos socio-históricos, la multi-
tudo -concepto al que llega al cabo de una evolución terminológica
muy precisa- presenta un carácter aporético y ambivalente (expresa-
do en el dictum de Tácito que afirma que la masa "causa pavor si no
lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es ambivalente'^). El
^ En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993,
Spinoza: from individuality ta transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen van-
wege het Spinozahuis 71, 1997 [hay trad. española: Spinoza: de la individualidad
a la transindividualidad, versión de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de
filosofía spinozista. Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artí-
culo "Individualité, causalité, substance: Réflexions sur Tontologie de Spinoza",
en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza
Conference, Editado por Edwin Curley y Fierre Francois Moreau, E.J. Brill,
Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana,
N°8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology.
^ Cfr. en particular L'individuation psychique et collective á la lumiére des notions de
Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, París, 1989; también Gilbert
Simondon. Une pensée de l'individuation et de la tecnique, editado por G. Chátelet,
Bibliothéque du College International de Philosophie, Albin Michel, París, 1994.
6 Cfr. TP VII, § 27.