significado de la sexualidad en el antiguo testamento

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Antonio Moreno C.
Profesor y Decano de la Facultad de Teología U. C.
SIGNIFICADO DE LA SEXUALIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
E L objeto de este artículo es estudiar el significado que le confiere a la
sexualidad humana la revelación bíblica veterotestamentaria. Escierto que
no debemos buscar en la Biblia una exposición teológica sistemática acerca
de la sexualidad, pero, en la medida en que la revelación bíblica da un
sentido a la existencia humana, muestra también cuál es el sentido profun-
do de la sexualidad. No nos interesa tanto exponer todo lo que la Biblia dice acer-
ca de ella, afirmaciones que normalmente están condicionadas por las situaciones his-
tórico culturales correspondientes, sino buscar más a fondo el sentido que cobra la
sexualidad humana a partir de lo que constituye el núcleo más propio y original
de la revelación en el Antiguo Testamento.
El hombre es presentado explícitamente en la Biblia como un ser sexual. La
frase de Dios creador lo afirma como dato importante: "Y creó al hombre a imagen
suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó" (Gén. 1,27 P) (1). A esta
declaración sigue la bendición que les confiere fecundidad, e.d. capacidad de mul-
tiplicarse sexualmente.
El relato J aborda el tema desde el problema de la soledad vista como situa·
ción "mala" (Gén. 2,18). La compañía que significará "ayuda adecuada", "salva-
dora" para el hombre (2) será, en el plan de Dios, la mujer, fntimamente unida a
él, en una situación de "correspondencia perfecta" (3), con posibilidad de entablar
( 1) Con P y J se suelen designar, como es bien sabido, las tradiciones "sacerdotal" y "yahvista" del
Pentateuco. La introducción al Pentateuco en la Biblia de Jerusa'lén da al respecto una información
elemental. En un nivel superior consúltese la Introducción a la Biblia ed. por Robert y Feuillet vol. 1,
Herder, Barcelona, 1967. (Hay nueva edición francesa puesta al día, 1973).
(2) La raíz 'azar (de donde 'ezer= "ayuda") tiene el sentido de "auxiliar" en una difiwlad o peligro
(como la guerra, v. gr.). La situación del hombre entraña un peligro (la soledad). La ayuda
&elecuada es la mujer y en ella va incluido el aspecto sexual de esa "ayuda". El texto destaca
precisamente a la mujer contraponiéndola a los animales incapaces de ofrecer la ayuda que el
hombre necesita. Ver C. Westermann, Genesi (cid:129). BKAT, 1. Neukirchen, 1970. p. 309.
(3) 'ezer kenegdo (Vgta., "adjuntorium simile sibi"). Kenegdo (lit. "como frente a él") evoca la idea
de una correspondencia, de alguien que se puede colocar verdaderamente frente al hombre y con
quien puede entablarse un diálogo en plan de igualdad. C. Westermann, Ibld.
un diólogo; una unión que resulta, misteriosamente, tan íntima como la mayor que
pueda darse y que supone el mayor grado de solidaridad y responsabilidad mutua:
la que es de huesos y carne. E incluso más que ésta, porque los lazos de consan-
guinidad (padre y madre) se disolverán en función de este nuevo lazo (v. 24). la
nota final del relato J (2,25) acerca de la desnudez de ambos y sin rastros de ver-
güenza contiene también una clara referencia a una manera de ser del hombre y de
la mujer que afecta de un modo especial lo sexual.
El aspecto sexual de la existencia humana ocupa, como se advierte, un lugar
importante en la presentación que la teología P y J hacen del hombre en el plan
de Dios.
LA SEXUALIDAD EN LA RELlGION DE LA NATURALEZA
En la medida en que los relatos de la creación responden a la función de los
antiguos mitos del Oriente, a saber, remontarse a los orígenes poro encontrar en
ellos el sentido de la existencia del hombre y de las formas que ella reviste en las
diversas culturas (4), no podían dejar de considerar el hecho de la sexualidad.
las primeras manifestaciones culturales y religiosas del hombre ya muestran
una profunda preocupación por todo lo que se refiere a la sexualidad. Esta aparece
conectada con el problema más fundamental de la vida, y por ende con el de la
muerte. la vida, la muerte, la tierra y las fases agrícolas encuentran su expresión
en mitos que hablan un lenguaje sexual y que, por lo tanto, conectan esos diversos
aspectos de la existencia con la experiencia sexual humana. Esta pasa a ser como
el centro de experiencia personal que permite entender el significado de esos enig-
masmásfundamentales de la existencia del hombre en el mundo.
También permite entender el mundo de los dioses. las antiguas mitologías des-
criben el mundo divino lleno de situaciones y motivos de fuerte acentuación sexual:
matrimonios, rivalidades, seducciones, procreaCiones, etc.
El hombre primitivo sesiente osi íntimamente unido a un ritmo vital que abar-
ca toda la naturaleza, de la cual él mismo forma pa'rte, y cuya fuente primera estó
en esemundo divino que, por lo demás, no esesencialmente diferente de la naturale-
za, siendo como es ésta una expresión o proyección de aquél.
Esta solidaridad total con la naturaleza y con los dioses que están detrás de
ella es experimentada de una manera particular en esa función primordial de la na-
turaleza que esdar la vida.
(4) Ver G. Gusdorff, Mito y Metafl.ica. Bs. Aires. 1960, pp. 14-15: el mito busca resolver cuestiones
vitales: seguridad sobre la vida, seguridad en la vida, conjuración de la angustia y de la muer/e;
respuesta a la búsqueda de las satisfacciones exigidas por las necesidades humanas fundamentales:
instinto de vivir, de alimentarse, sexual. Según M. Eliade, Trailé d'Histoi (cid:129)(cid:129) des Religio"., París,
1953, p. 367, el contenido del mito "es ejemplar y, como tal, ofrece un sentido ... " Ver del
mismo autor, The Saerad and the Profane, N. York, 1959, p. 95 ss. Véase el arto "Mythe" en
DBS VI, 225 ss.
Pero la vida misma es experimentada por el hombre como algo dramótico,
como una lucha con aquello que se le opone: la muerte. La vida no es experimen-
tada, en efecto, como algo de segura y permanente .posesión,sino como algo suma-
mente deseable, .pero permanentemente amenazado. La amenaza suprema de la vi-
da es lo muerte; sin embargo ésta no es concebido propiamente como la pérdida
definitiva de la vida, sino como un momento especialmente crítico de lo mismo. De
hecho, lo naturaleza revive después de lo muerte, y este modelo servirá 01 hombre
para comprender el hecho de su propia muerte, puesto que estambién una parte de
la naturaleza. Así como los plantas que rebrotan en cada primavera, los animales,
y el hombre vuelven a la vida después de pasar por ese momento peligroso de lo
muerte. Losritos de inhumación tienen ese sentido original de asimilación 01 gesto de
plantar una semilla en la tierra en espera de su renacimiento (5).
Todo esto es expresado ritualmente. Mediante el rito el hombre primitivo se
incorporo al gran flujo vital que anima a la naturaleza. Toda la fuerza vital dis-
ponible es puesto en acción, en diversas formas, paro asegurar, en el momento clave
de la regeneración de la naturaleza, la normal reanimación de esos fuerzas que
en el período invernal aparecen amenazadas. Diversos tipos de sacrificios, gestos
imitativos, luchas, banquetes, orgías, incluso los sacrificios humanos tienen eso inten-
ción. "El hombre 'primitivo' vive en la ansiedad incesante de ver agotadas las fuer-
zas vitales que lo rodean. El temor de que el sol se apague definitivamente hacia el
solsticio de invierno, que la luna no se levante m6s, que la vegetación desaparez-
ca, etc." (6).
En el ritual naturista ocupa un lugar especial la hierogamia o matrimonio
sagrado, en el que se reproduce la unión divina primordial, origen de toda vida en
el mundo. Enese rito el hombre se esfuerza por poner su propia fuerza vital, expre-
sada sexualmente, en comunicación con y al servicio de la naturaleza, asegurando
así el flujo de sucorriente vital, de la que él mismodepende.
Esteculto de la fertilidad se encontraba profundamente arraigado en el me-
dio agricola canoaneo a la llegada de las tribus israelitas (7).
(5) Sobre estos ritos y otros que expresan esa "maternidad", la "inagotable capacidad de dar fruto"
de la tierra. ver M. Eliade Traité, pp. 211-229.
(6 ) Id. Traité p. 297. '
( 7) El culto de la fertilidad en el que la diosa madre ocupa un lugar especial, aunque existente
desde antes,se desarrolla de maneraespecial en la cultura agrícola, en la que la mujer desem-
peña un papel destacado. Ver M. Eliade, Tralté esp. cc. 7 (La terre, la femme et la fécondite) y 9
(L'agrículture et les cultes de la fertilité) id., The Saered ... p, 125 s. Kornfeld, "Prostitution
Sacrée". DBS VIII, 1358. Pía Laviosa, Origen y Difusión de la CiviHzaclón. Barcelona, 1958, p. 207
("En la esfera agrícola .. " sea por el hecho de tener por objeto a la mujer, quicio de la nueva
organización tribal, sea porque bien pronto se descubre a la mente del hombre una muy clara
analogía entre procreación humana y vegetul, el hecho es que los ritos de la fecundidad pasan a
ser la piedra anglllar de todo el movimiento religioso que se desarrolló en el seno de la civilización
agrícola del Pr6ximo Oriente"). Ver finalmente, acerca de la religión cananea, De Vaux, Hi$toire
ENCUENTRO DE ISRAEL CON LA RElIGION DE LA NATURALEZA
La primera y típica infracción a la Alianza reviste la forma de una partici-
paci6n en un culto al dios de la fecundidad representado bajo la figura clásica del
toro (8). A la entrada en la tierra prometida se hace presente la tentación típica de
los israelitas en Canaán. Las tribus se ven arrastradas por el magnetismo del culto
de Baal, en Peor (9) donde el pueblo se entrega a un culto frenético (10), de carác-
ter sexual (11), con las mujeres de Moab. De ahí en adelante la lucha será incesan-
te entre el puro yahvismo del desierto y los cultos de fecundidad 'representados en
primer lugar por Baal y las divinidades femeninas que forman parte del gran rito
de la renovación de la vida: Anat, Ashtarot, Ashera; lucha que no será definitiva-
mente ganada hasta la caída de Jerusalén en el a. 580 y el exilio. Al regreso del
exilio los cultos baálicos no parecen constituir un problema para la comunidad res-
taurada en torno a Jerusalén.
Esos largos siglos de lucha representan precisamente el enfrentamiento de
dos concepciones inconciliables de la sexualidad. Más exactamente, el enfrentamien-
to de la concepción naturista de lo divino, que comporta una actitud determinada
respecto a la vida y, por lo tanto, la sexualidad, con una nueva concepción de Dios
que va modificando toda la actitud moral del hombre y en particular su comprensión
de la vida y de la manera de obtenerla y conservarla.
El hombre concibe espontáneamente la vida como algo divino, propio de
los dioses y recibida de ellos como un don; don por cierto imperfecto, lleno de limi-
taciones y precario. Su aspiración a una posesión perfecta de ese don no puede me-
nos que aparecer atrevida y ofensiva a los dioses. Es la manifestación de la hybris
que le hace querer ser como un dios. Es la subversión de todos los órdenes. Sólo
quien sea admitido excepcionalmente a la convivencia con los dioses (como Ut-Na-
pishtim) podrá tener a su disposición el árbol de la vida que les pertenece (12).
Anclenne d'lsrael, Des Origines á l'lnstallation en Canaan ( = HAll Parls, 1971, p. 123-148; G.
Fohrer, Geschlchte der ¡sraelltlschen Rellglon, Beoifn, 1969, pp. 27·53; 91-97. W. F. Albright,
Archaeology and the Rellgion of Israef, Baltimore, 1953, pp. 71-94; 110 ss.
(8) Ex. 32, El v. 6 presenta el culto del becerro acompañado de actos eróticos. Sa¡aq tiene ese sentido
en Gén. 26, 8; 39, 14. 17.
(9) Núm. 25, 1-18. Dt. 4,3 presenta el pecado de Baal·Peor como típico de lo que sucedería más
adelante en Canaán. Cf. Os. 9, 10.
(10) El verbo jul, (Núm. 25, 1) describe los movimientos espasmódicos y las contorsiones de quien
es presa de grandes dolores, como los del parto, y también los de quienes participan en las
danzas propias de los ritos naturisas. Ver Jue. 21, 21 que conserva seguramente el recuerdo de
antiguos ritos agrlcolas. Como ejemplo de lo que podían ser esas danzas, ver 1 Re. 18, 26-29.
Sobre el tema: "les danses sacrées". Col. Sources Orientales 6. Ed. du Seuil, París, 1965. Sobre
las danzas en Israel, ver. pp. 121-143. '
(11) Zanah (Núm. 25,1) es el verbo que expresa la prostitución sagrada. Zonah es la prostituta, nor-
malmente en relación con los rilos de fecundidad.
(12) Después del diluvio, Ut.Napishtim (el Noé del relato bíblico) es colocado por los dioses en "la
boca de los ríos" y está en condiciones de poner a Guilgamesh en contacto con ,la planta de la
vida. The Epic of Guilgamesh, labl. XI, Pritchard, Ancient Near Eastern Texts ( = ANET). Princeton.
1955, pp. 93·97. El míto de Gui,lgamesh es, por lo demás, la expresi6n de la inutilidad de la
espiración del hombre por adquirir la vida eterna, que pertenece a los dioses. la diosa Sabitu
Esta relaci6n de la vida con los dioses es expresada de maneras diferentes.
Ellos son los poseedores del árbol o de la planta de la vida. Ellos tienen su sede en
donde están las fuentes de todas las aguas; las aguas vivificantesfluyen en cierta
manera de los dioses (13). Los dioses son los que poseen permanentemente el aliento
vital y son ellos quienes lo comunican a los hombres. Divina es la tierra con su ca-
rácter maternal, su "inagotable capacidad de dar fruto", etc. (14).
La relaci6n tan evidente de lo vida con la tierra conduce necesariamente a
que la agricultura cobre un sentido religioso. "El trabajo agrícola resulta ser, en sí mis-
mo, un ritual" (15). La maternidad femenina no es más que un aspecto de la gran
maternidad de la tierra, y la mujer se encuentra, por lo tanto, estrechamente unida
al misterio general de la fertilidad. En la agricultura (concebida como un ritual) la
mujer ocupa un papel central, y con ella los diversos aspectos o momentos de su fun-
ci6n maternal(16). Es significativo que en el marco de la vida agrícola la desnudez
cobre un sentido especial, que las actividades de la siembra y cosecha estén univer-
salmente relacionadas con prácticas magico eróticas, que los simbolismos masculino
y femenino vayan regularmente asociados en los ritos destinados a asegurar la fer-
tilidad de los campos, y que, en ese contexto, la serpiente, con su múltiple simbolis-
mo relativo a la vida y la muerte, juege un papel especial (17).
El contacto de Israel con este mundo al entrar en Canaán se refleja en las
abundantes representaciones de la diosa desnuda de la fertilidad, de época israelita,
que han descubierto las excavaciones en Palestina (18), Y en las tradiciones bíblicas
le recita a Gilgamesh lo que parece ser la moraleja del relato: "La vida que buscas (la planta de
la vida que da la inmortalidad) no la encontrarás. Cuando los dioses crearon a los hombres, deja-
ron la muerte para los hombres y retuvieron la vida en sus manos. Tú, Gui,lgllmesh, llena tu vientre,
goza dla y noche ... " Ibid. p. 90.
(13) El "jardín de los dioses", el 'Iparaíso", se encuentra en el lugar (mítico) por donde las aguas
del Tehom (el "abismo") salen para producir fertilidad en la tierra y cultura. Gén. 2, 10-14
depende de esa antigua representaci6n. Ver también Ez. 31,2 ss. (en v. 4,las aguas del abísmo).
El relato P (Gén. 1,2) tampoco se libera de esa idea de las aguas originll\les del Tehorn, fuentes
de toda vida (aunque ahora en dependencia de la palabra creadora de Yahveh). Sobre "las aguas
y el simbolismo acuático" en la historia de las religiones, ver. M. Eliade, Traité pp. 168-187. Id.,
The Sacred, p. 129-132. Pueden consultarse también los artículos referentes al paraíso en los dife-
rentes diccionarios y comentarios al Génesis. V. gr. E. Cothenet, DBS VI, 1182-1190. E. A. Speiser,
The Rivers of Paradise, en Oriental and Biblical Studies, Ed. J. J. Finkelstein y M. Greenberg. Phila-
delphia, 1967. pp. 23-34. C. Westermann. Génesis, pp. 293-301. Conocidas son las representacio-
nes de divinidades que sostienen frente a su pecho un vaso del que manan fuentes de agua (regu-
larmente cuatro) que se dirigen hacia el cielo y la tierra. Ver A. Parrot, Asur. Aguijar, Madrid, 1961,
pp. 20 74, 75. Pritchard, The Anclent Near East in Pictures, (=ANEP), Princeton, 1954, p. 175,
cc. 516.
(14) M. Eliade, Trallé, p. 216.
(15) Id. p. 287.
(16) Ver el ya citado texto de M. Eliade con abundantes ejemplos de ritos y costumbres relacienado.
con la agricultura (Traité, pp. 285-309).
(17) Sobre el variado simbolismo de la serpiente en relaci6n con la fecundidad, la regeneraci6n y l.
sabiduría, ver M. Eliade, Traité, p. 150-155. Van der Leeuw, La Réligion dan$ son essence et (cid:129)(cid:129)
manifastations. Payot, París, 1955, p. 67.
En J. Coppens, La Connalssance du Bien et du Mal et le Péché du Paradi$. Louvain, pp. 22 Y
92-117 una exposición de datos acerca de la serpiente en Palestina, Siria, Egipto y Mesopotamia.
(18) Ver Pritchard, The Anclant Near East, Supplementary Texts. Princeton, 1969, p. 12, figs. 822-823.
Id. ANEP, pp. 160-163, 822-823. Albright, The Archaeology of Pale.tine. Penguin, Harmondsworth,
1951, 104-107.
,
que atestiguan la presencia de massebot (19) y de asherim (20) en el culto israelita
hasta su definitiva condenación por la teología deuteronomista. El que dichas tradi-
ciones pongan ciertos órboles y piedras sagradas en relación con figuras patriar-
cales o con momentos importantes de la conquista, muestra que en las épocas más
antiguas fueron considerados elementos legltimos del culto israelita (21).
Nada de extraño, pues, que el culto de Baal y Astarté sea mencionado fre-
cuentemente como una realidad presente en Israel, que se recuerden profetas nume-
rosos consagrados a Baal y Ashera (22) y que reiteradamente aparezcan figu-
ras significativas de prastitutas: Tomar (Gén. 38), Rajab (Jue. 2, 1; 6, 17. 25), la
madre de Jefté (Jue. 11, 1)(23). La Biblia menciona a los "consagrados" y "consa-
gradas" (qadesh - qedeshah) que, en relación con una divinidad, se entregaban a la
prostitución sagrada en los cultos de fertilidad (24). A este personal pertenecen sin
duda las mujeres de Moab, en Núm. 25, 1-8, Y algunos autores piensan que las
mujeres mencionadas en Ex. 38,8 y 1 Sam. 2, 22 también tenían una relaci6n origi-
nal con esa prócticas (25). En tiempo de Joslas había en el mismo templo de Jeru-
salén ("en la casa de Yahveh") habitaciones especiales para los consagrados a la
prostitución, donde las mujeres tejían velos para Ashera (2 Re. 23, 7). El velo era
precisamente uno de los distintivos de las mujeres consagradas a la prostitución sa-
grada (26).
Estas prócticas suscitaron siempre la OpOSIClonde los circulas mós represen-
tativos de la auténtica fe yahvista, entre los que se destacaron los profetas y levi-
tas(27), hasta que, ya en la época monórquica, se hace clara, en los medios mós
(19) El maSl.bah (pI. mall.bot) era una piedra erigida como testimonio (v. gr. Gén. 31, 45. 51-52).
En los santuarios formaba parte de ·Ios objetos del culto, represent·ando la divinidad mascu1ina
(2 Re. 3(2) y, como símbolo de Baa1, era un elemento común de los santuarios cananeos (.Ex.
34, 13; Dt. 7 5; 12,3; 2 Re. 23, 14; Os. 10,1: Miq. 5,12 etc.). Ver, De Vaux, Lel Institution. de
"A.T. 11, Pari~, 1960, pp. 109s; id. HAI, p. 271; Kornfeld, DBS, VIII, 1365. Sobre el culto de
las piedras en general, ver M. Eliade, Trailé, p. 191-207.
(20) El árbol es reconocido también en la historia de las religiones por su simbolismo religioso (M.
Eliade, Trailé, c. VII, 232-2BO. E. O. James, The Tre. of Life, Brill, Leiden, 1966; G. Van der
leeuw, la Religi6n, p. 44-47. R. largement, "Nouvel An" DBS, VI, cols. 555-597 (en col(cid:129). 5B6-97:
"le. rituels de I'arbre de vie"). En las representaciones mesopotamias aparecen con frecuencia
como atributo de los dioses de la fecundidad (De Vaux, Institutiono 11, p. 99). Es conocida su
ubicaci6n en el jardín de los dioses, a quienes ofrece sus frutos de vida (cfr. Gén. 2,9). los
áf'boles sagrados eran también un elemento normal en los lugares de cultCl6 cananeo. Represen-
taban a la divinidad femenina Aohera y en efecto, el nombre 'aohera (pI. 'aoherlm) servía para
designar los árboles sagrados o los postes de madera que los representaban. (Dt. 16,21; 1 Re.
14, 15; 16, 33; 2 Re. 23, 6. 15). El árbol sagrado era signo distintivo de los ritos de fecundi-
dad (cf. Dt. 12, 2; Jer. 2, 20; 3, 6; Ez. 6, 13, etc.).
(21) Cfr. Gén. 2B, 18. 22; 35, 14.20; Jos. 4, 8; Gén. 12, 6; 13, 18; 18, 1; 35, 4; 35, 8, etc.
(22) 1 Re. 18, 19.
(23) El sacrificio de la hija de Jefté también se explica en relación con antiguas prácticas cananeas. El
relato da testimonio de una fiesta en la que participan las doncellas y que tiene que ver con la
virginidad, el matrimonio y la maternidad (Jue. 11, 38-40).
(24) Dt. 23, 18; 1 Re. 14, 24; 22, 47; 2 Re. 23,7. Ver, Kornfeld, DBS, VIII, 1366.
(25) W. Kornfeld DBS, VIII, 1367 s.
(26) Id. col. 1366. El velo pertenecia al atuendo de la diosa de la fecundidad, de ahi su uso en los
ritos de fecundidad. En relación con ese significado hay que entender el uso del velo por la
novia, y la mujer casada (Gén. 24, 65; 38, 14 s; Can!. 4,1 s).
(27) Cfr. Ex. 32, 26; Núm. 25, 7; 1 Re. 1B; Os. 2; 4, 12-14; 9, 10;11, 7; Jer. 2, 20-28; 3, 1-5, etc.
decididamente yahvistas, la conciencia de la incompatibilidad radical con lo religión
canaanea. Si Jezabel, de estirpe fenicia y promotora destocada del culto baólico en
Israel, perseguía de muerte a los profetas de Yahveh (l Re. 19, 2. 10, 14), Elfos,
celoso defensor de la pureza yahvista, no vacilaba en pasar a cuchillo a los cuatro-
cientos profetas de Baal en el Monte Carmelo (1 Re. 18, 40), Yel relato de la revuelta
yahvista de YeM que, apoyada por círculos proféticos, acabó con la dinastía canaa-
neizante de Ajab, concluyó con la matanza general de profetas y sacerdotes de
Baal en su propio templo (2 Re. 10, 18 ss.).
Peroestasreacciones yahvistas no eran las de la generalidad de la población is-
raelita que, instalada en Canaán, donde la vida dependía predominantemente de la
agricultura, se sentía muy inclinada a participar en esos cultos tan ligados a ella.
Particularmente los reyes, llamados a tener en esos cultos de fecundidad un papel
protagónico como representantes de la divinidad masculina, se sentían fócilmente
impulsados a asumir la responsabilidad, como los demás reyes de ese mundo orien-
tal, de asegurar la vida de los campos, ganados y personas de su reino (28). Ya
Salomón introdujo esos cultos en su tiempo (precisamente inducido por sus mujeres)
(1 Re. 11, 4-8). Jeroboam I consideró oportuno asegurarse la adhesión de la pobla-
ción del reino del norte establecido en Betel un culto de Yahveh representado
como Baal, bajo la figura del toro, con una alusión trpica naturista a la fecundi-
dad (29). De ahí en adelante los reyes promotores del culto baólico abundaron (30).
Las reformas de Asa (1 Re. 15, 12) Y de Ezequías iban por lo tanto dirigidas contra
esos santuarios, en los que abundaban los ídolos, los massebot y los asherim¡ Asa,
que expusó a los "consagrados a la prostitución", tuvo que tomar medidas incluso
contra su abuela Maakó, que llevaba el título de gebirah (31), y Ezequías, en el
mismotemplo de Jerusalén, eliminó el culto a una serpiente de bronce que la tradición
hacía remontar al mismo Moisés(32). Todavía, un siglo mós adelante, Josías se vio
obligado a reparar los mismos abusos mediante una nueva reforma (2 Re. 22-23),
prueba de la persistencia de las tendencias naturistas.
(28) Sobre el papel protag6nico de los reyes en el culto de la fertilidad y especialmente en la hiero-
gamia, ver los datos abundantes presentados por Errandonea, Edén y Par.lso, Madrid, 1966, pp.
339-357. Así, Ajab (1 Re. 18,5.17.18) preocupado por los efectos de la sequía busca en los
baales la salvaci6n para Israel (v. 18) y ve en la actitud antibaálica de Elías y de los círculos
y.hvistas la causa de ese azote de la naturaleza.
(29) 1 Re. 12,26-33.
(30) Recuérdese la frase de condenación deuteronomista aplicada a la mayoría de los reyes de Israel:
"hizo el mal a los ojos de Yahveh y fue por el camino de Jeroboam y por el pecado con que hizo
pecar a Israel (e.d. el culto del becerro) ". 1 Re. 15,34; 16,25; 21-22; 22,535., etc.
(31) El trtulo significa literalmente "Señora" y en Judá lo llevaba normalmente la reina madre. Ver De
Vaux, Institutions 1, pp. 180-182.
(32) 2 Re. 18,4; Núm. 21,8-9.
ALIANZA YAHVlSTA y CULTO DE LA NATURALEZA
Estasreformas encontraban su justificación en la convicci6n de que los cultos
naturistas baálicos significaban la ruptura de la Alianza con Yahveh y eran, por lo
tanto, la raz6n de las calamidades que afligfan al reino de Judá (33), según las
amenazas que el mismo formulario de la Alianza contenfa contra la parte infrac-
tora (34). La Alianza con Yahveh tiene precisamente como mandamiento fundamen-
tal no rendir culto a otros dioses(35), en los que hay que entender en sentido inme-
diato y directo a Baal y su corte (2 Re. 17, 16). Eseera el peligro que los profetas,
custodios de la Alianza, advertían con toda claridad, pero el pueblo no hada
caso (17, 13 ss.). Si los cultos baálicos aparecen antagónicos con la religión de
Yahveh, significa que su concepción de la sexualidad, tan central en esoscultos na-
turistas, también es incompatible con la Alianza con Yahveh. Esta incompatibilidad es
grave, porque se trata precisamente de saber quién es el que puede salvar, e.d.,
dar la vida. Una equivocaci6n en este punto es fatal. El asunto aparece planteado
ya en el encuentro de Elías con Ajab (1 Re. 18, 17)(36) y en el juicio siguiente, en
el Monte Carmelo; pero es principalmente Os. el que desarrolla más tarde el tema
en el territorio del norte, especialmente afectado por los ritos baálicos.
En el mensaje de Os. lo "sexual" juega un papel importante. En su profecfa
ocupan un lugar destacado los temas del noviazgo y del matrimonio, el amor, la
fidelidad y la infidelidad. Su matrimonio escon una "prostituta" (37), porque la tierra
seestá prostituyendo enteramente (1, 2) (38). La situación de Israel estal, que resulta
imposible tomar esposa y tener hijos como no sean todos ellos "de prostitución". Pero
esa situaci6n significa "aparta·rse de Yahveh" (1, 2) y, por lo tanto, "no ser pueblo"
de Yahveh (ruptura de la Alianza) y estar excluido de la "compasión" (rujamah) (1,
6-9), e.d., de ese amor tierno, comprensivo, misericordioso de Yahveh, que hizo de
las tribus de Egipto su pueblo. Como vemos, la experiencia profética de Os. va ínti-
mamente ligada a su experiencia matrimonial. Os. Comprende la situación presente
(33) 2 Re. 22,13. 16s, parece referirse a una calamidad ya presente en Judá, que Juldá la profetisa,
explica en relación con la Alianza quebrantada.
(34) El "Libro de la Ley" o "de la Aiianza", encontrado en tiempos de Josías (2 Re. 22,8; 23,2),
era el Dt., con su concepción de la Alianza y comprenda las maldiciones contra quienes la que-
brantan (Dt. 28). Esta concepción domina también la redacción deuteronomista del libro de Reyes.
Ver N. Lohfink, Die Bundesurkunde des Koenigs Josías. Biblica, 1963, 261-288; 461-498: Id., Die
Wandlung des Bundesbegriffs im Buch Deuteronomium, en Gott im Welt 1, Herder, Freiburg 1964,
pp. 423-444.
(35) Dt. 5,7-10; 7,45; 13,2.75; 2 Re. 17,35-38.
(36) 1 Re. 18,17. Ver nota 29.
(37) Os. 1,2. En el matrimonio de Os., la exégesis moderna ve un matrimonio real. Ver Introducción
Critique á L'Ancien Testament Ed. H. Cazelles. Pads 1973, p. 370s. E. Jacob. Osé(cid:129). Commentaire
de I'A.T. XI a. Neuchatel, 1965, p. 19ss. H.W. Wolff. Dodekapropheton 1. Hosea. B.K.A.T. XIV/1.
Neukirchen, 19M, p. 14ss. Se trata de una mujer que ha consagrado su virginidad en los ritos de
fertilidad.
(38) Serla expresión de la presencia en Israel de esas prácticas de origen canaaneo. Cfr. 4,12-14 y las
acusaciones de los primeros capftulos de Jer. (E. Jacob op.c. p. 20, piensa que se trataba más bien
de casos excepcionales).
de Israel a la luz de esasprácticas cúlticas en las que la mujer se entrega sexual-
mente buscando en esa entrega suvida. Israel busca las fuentes de la vida (pan, agua,
lana, lino, aceite, bebidas... 2, 7) en un culto que, al insertarlo mágicamente en las
fuerzas vitales de la naturaleza, le da la sensaci6n de poseer esasfuentes vitales (39);
yeso inserci6n es sexual.
Pero también la relaci6n de Israel con Yahveh es entendida en términos de
uni6n conyugal. Esen ese ambiente en el que se busca la uni6n con la divinidad por
Jo experiencia del ejercicio de la sexualidad en el culto, donde Os. inaugura el sim-
bolismo bfblico del matrimonio (40). La unión de Israel con Yahveh es como la de
la esposa con el esposo, de la novia con el novio. Si Baal es el amante adúltero de
Israel, Yahveh es su "marido" (2, 18). La relación de Israel con Yahveh es descrita
con todos los momentos de la relación de un esposo engañado con su esposa infiel.
Essabido c6mo esta manera de hablar de Dios fue luego empleada por Jere-
mías y Ezequiel (41), y sirvió de base al Cantar de los Cantares, donde la experien-
cia conyugal sirve para expresar el misterio del encuentro con Dios. Jesúsasumirá, fi-
nalmente, ese tema (42) y la tradici6n mística cristiana lo heredará.
As!, la capacidad de la sexualidad para expresar la uni6n con lo divino no
es negada por la revelación yahvista. Sin embargo, hay una diferencia con respecto
al significado que tiene la sexualidad en los cultos naturistas.
SENTIDO DE LA SEXUALIDAD EN LOS GRUPOS SEMINOMADAS
La vida nómada está centrada en la familia. El grupo familiar es condici6n
de vida. La sexualidad es entendida entonces en funci6n de esa vida familiar. La
principal preocupación esconservar la ,fuerza y la salud del grupo (familia, clan) (43),
tener hijos, asegurar el orden y la paz entre los miembros del grupo. los matrimonios
se contraen normalmente dentro del grupo o entre miembros de grupos emparenta-
dos, pero hay leyes que regulan esos matrimonios, impidiéndolos dentro de ciertos
grados de consanguinidad o parentesco (44). Tanto el goelato como el levirato de-
muestran la importancia que tiene asegurar la estabilidad y supervivencia del gru-
po (45). Aunque la descendencia revestfa g'ran importancia, la norma parece haber
sido, para la época más antigua, la monogamia, sin perjuicio de tomar concubinas
(39) Os. 2,7-14. La esposa infiel habla de mi pan, mi agua, etc. Jahveh le reprocha precisamente que diga
"míos son... " (v. 14). Dios le hará sentir que El es el único capaz de dar la vida, porque es
suya.
(40) Ver Kornfeld, OBS, VIII, 1369.
(41) Jer. 2,25; 3,1-5.6-13; Ez. 16; 23.
(42) Mt. 9,15; 22,1-14; 25,1-13. Cfr. Jef 3,29.
(43) Sobre la organización familiar en Israel, ver De Vaux, Institutions, 1, pp. 21-23; 37-40; W. Kornfeld,
"Mariage. Dans L'A.T.". DOS. V, 906-926.
(44) Ver Lev. 18,1ss; 20,115. 14.
(45) Sobre el sentido y finalidad de estas instituciones, ver De Vaux, Instltutlons, 1, pp. 405. 63·65.
de Israel o la luz de esas précticas cúlticas en las que lo mujer se entrega sexual·
mente buscando en eso entrega suvida. Israel busca las fuentes de lo vida (pan, agua,
lana, lino, aceite, bebidas... 2, 7) en un culto que, al insertarlo mégicamente en las
fuerzas vitales de la naturaleza, le da la sensación de poseer esasfuentes vitales (39);
yeso inserción es sexual.
Pero también la relación de Israel con Yahveh es entendida en términos de
unión conyugal. Esen ese ambiente en el que sebusca la unión con la divinidad por
la experiencia del ejercicio de la sexualidad en el culto, donde Os. inaugura el sim-
bolismo blblico del matrimonio (40). La unión de Israel con Yahveh es como la de
la esposa con el esposo, de la novia con el novio. Si Baal es el amante adúltero de
Israel, Yahveh es su "marido" (2, 18). La relación de Israel con Yahveh es descrita
con todos los momentos de la relación de un esposo engañado con su esposa infiel.
Essabido cómo esta manera de hablar de Dios fue luego empleada por Jere-
mías y Ezequiel (41), y sirvió de base al Cantar de los Cantares, donde la experien-
cia conyugal sirve para expresar el misterio del encuentro con Dios. Jesúsasumiré, fi-
nalmente, ese tema (42) y la tradición mística cristiana lo heredaré.
Así, la capacidad de la sexualidad para expresar la unión con lo divino no
es negada por la revelación yahvista. Sin embargo, hay una diferencia con respecto
al significado que tiene la sexualidad en los cultos naturistas.
SENTIDO DE LA SEXUALIDAD EN lOS GRUPOS SEMINOMADAS
La vida nómada esté centrada en la familia. El grupo familiar es condición
de vida. La sexualidad es entendida entonces en función de esa vida ,familiar. La
principal preocupación esconservar la ,fuerza y la salud del grupo (familia, clan) (43),
tener hijos, asegurar el orden y la paz entre los miembros del grupo. los matrimonios
se contraen normalmente dentro del grupo o entre miembros de grupos emparenta-
dos, pero hay leyes que regulan esos matrimonios, impidiéndolos dentro de ciertos
grados de consanguinidad o parentesco (44). Tanto el goelato como el levirato de-
muestran la importancia que tiene asegurar la estabilidad y supervivencia del gru-
po (45). Aunque la descendencia revestla gmn importancia, la norma parece haber
sido, para la época més antigua, la monogamia, sin perjuicio de tomar concubinas
(39) Os. 2,7-14. La esposa infiel habla de mi pan, mi agua, etc. Jahveh le reprocha precisamente que diga
"mios son... " (v. 14). Dios le hará sentir que El es el único capaz de dar la vida, porque es
suya.
(40) Ver Kornfeld, DBS, VIII, 1369.
(41) Jer. 2,2s; 3,1-5.6-13; Ez. 16; 23.
(42) Mt. 9,15; 22,1-14; 25,1-13. Cfr. Jef 3,29.
(43) Sobre la org.anizaci6n familiar en Israel, var De Vaux, Institutions, 1, pp. 21-23; 37-40; W. Kornfeld,
"Mariage. Dans L'A.T.". DBS. V, 906-926.
(44) Ver Lev. 18,155; 20,11s. 14.
(45) Sobre el sentido y finalidad de estas instituciones, ver De Vaux, Inslllutlons, 1, pp. 40s. 63-65.