Sfârşitul istoriei şi ultimul om

338 Pages·1994·11.406 MB·Romanian

by  Francis Fukuyama

Redactor: Eugenia Petre
Tehnoredactare computerizată: Mihaela Constantin
Coperta: Marcel Călinoaia
O 1994 Editura PAIDEIA
Şos. Ştefan cel Mare 2
Bucureşti
tel.:[phone]
fax:[phone]
Textul a fost tradus din:
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man
1992, The Free Press
A Division of Macmillan, Inc. (New York)
fn 1992, The End of History and the Last Man
a primit Premiul Internaţional Capri şi Los Angeles Times Book and Critics Award .
ISBN 973 - 9131 -33 -6
Francis Fukuyama
Sfârşitul istoriei
Şi
ultimul om
Traducere de Mihaela Eftimiu
PAIDEIA
Francis Fukuyama s-a născut la 27 octombrie 1952 în Chicago Illinois.
Studiile în domeniul ştiinţelor sociale şi politice le-a făcut la marile uni­
versităţi americane Cornell, Yale şi Harvard.
A fost director adjunct al echipei de planificare politică din cadrul
Departamentului de Stat al SUA, iar în prezent este consultant rezident al
Corporaţiei RÂND din Washington, D.C.
A ţinut cursuri la University of California în perioada 1986-1989 şi este
membru al Consiliului de Relaţii Externe.
împreună cu Andrzej Korbonski, a editat The Soviet Union and the Third
World: The Last Three Decades, Cornell University Press, 1987.
A publicat A Look at „ The End of History“, editat de Kenneth M.Jensen,
United States Institute of Peace, 1990 şi „The End of History and the Last
Man“, Free Press, 1992.
itoriei şi ultimul om a lui Francis Fukuyama este o
profundă şi pasionantă investigaţie socio-politică, care depăşeşte intenţiile
faimosului său eseu apărut în vara lui 1989. El aduce- dovezi că există două
forţe copleşitoare care funcţionează în cadrul istoriei omeneşti: „logica
ştiinţei modeme“ şi „lupta pentru recunoaştere“. Cea dintâi îi face pe oameni
să-şi satisfacă o gamă tot mai largă de dorinţe prin intermediul procesului
economic; cea de-a doua, „lupta pentru recunoaştere“ este în viziunea
autorului chiar „motorul“ istoriei.
Tema susţinută cu atâta strălucire de Francis Fukuyama este că, în timp,
aceste două forţe au dus, după cum s-a văzut, la prăbuşirea tiraniilor, fie ele
de stânga sau de dreapta şi au obligat societăţi foarte deosebite din punct de
vedere cultural să întemeieze democraţii capitaliste liberale la sfârşitul
procesului istoric. Şi atunci se pune marea întrebare: pot oare libertatea şi
egalitatea politică şi economică - situaţie existentă la presupusul „sfârşit al
istoriei“ - produce o societate stabilă, în care omul ar putea fi pe deplin
satisfăcut în cele din urmă? Sau, dimpotrivă, condiţia spirituală a acestui
„ultim om“ al istoriei, care este lipsit de posibilităţile de defulare a dorinţei
şi luptei sale pentru supremaţie, va conduce, în mod inevitabil, la revenirea
haosului şi vărsărilor de sânge care au caracterizat istoria.
A
In loc de introducere
îndepărtatele origini ale volumului de faţă se găsesc într-un articol intitulat
„Sfârşitul istoriei?“ pe care l-am scris pentru ziarul The National Interest în vara
anului 19891. Arătam în el că a apărut în ultimii ani, în întreaga lume, un uimitor
consens în privinţa legitimităţii democraţiei liberale, pe măsură ce aceasta învingea
ideologii rivale ca monarhia ereditară, fascismul şi, cel mai recent, comunismul.
Mai mult chiar, arătam că democraţia liberală ar putea fi „punctul final al evoluţiei
ideologice a omenirii“ şi „forma finală de guvernare umană“, constituind astfel
„sfârşitul istoriei“. Adică, în timp ce forme anterioare de guvernare erau carac­
terizate de grave deficienţe şi absurdităţi care au dus în final la prăbuşirea lor, despre
democraţia liberală se poate spune că este lipsită de asemenea contradicţii interne
fundamentale. Aceasta nu înseamnă că democraţii stabile din ziua de azi, ca Statele
Unite, Franţa sau Elveţia nu s-ar confrunta cu injustiţia sau cu serioase probleme
sociale. Dar aceste probleme provin din incompleta aplicare a principiilor gemene
ale libertăţii şi egalităţii pe care este întemeiată democraţia modernă şi nu din
defectele principiilor în sine. Deşi unele state contemporane s-ar putea să nu
reuşească să realizeze o democraţie liberală stabilă, iar altele să alunece spre forme
mai înapoiate de guvernare precum teocraţia sau dictatura militară, idealul demo­
craţiei liberale nu mai poate fi perfecţionat.
Articolul iniţial a suscitat multe comentarii şi controverse, mai întâi în Statele
Unite şi apoi în diferite ţări precum Anglia, Franţa, Italia, Uniunea Sovietică,
Brazilia, Africa de Sud, Japonia şi Coreea de Sud. Criticile au luat toate formele
posibile, de la simpla neînţelegere a intenţiei mele iniţiale până la alte forme care
pătrundeau mai mult în miezul raţionamentului meu.2 Mulţi erau derutaţi iniţial de
felul în care foloseam eu cuvântul „istorie“. înţelegând istoria în sensul con­
venţional - drept derularea evenimentelor - ei invocau dărâmarea Zidului Ber­
linului, represaliile comuniste din Piaţa Tienanmen şi invazia irakiană din Kuweit
ca dovezi că „istoria continua“ şi deci eu mă înşelasem.
Şi totuşi, nu la încetarea evenimentelor mă referisem eu, ci la sfârşitul Istoriei:
adică, istoria înţeleasă ca un singur proces coerent, evolutiv, ţinând cont de
experienţa tuturor oamenilor din toate timpurile. Această înţelegere a istoriei a fost
îndeaproape asociată cu marele filozof german G.W.F. Hegel. Ea a devenit o parte
a atmosferei noastre intelectuale cotidiene datorită lui Karl Marx, care a împrumutat
acest concept al Istoriei de la Hegel, concept subînţeles în felul în care folosim
5
cuvinte ca „primitiv“, „avansat“ sau „modern“, atunci când ne referim la diverse
tipuri de societate umană. Pentru ambii gânditori, exista o dezvoltare coerentă a
societăţilor omeneşti de la simplele societăţi tribale bazate pe sclavie şi pe agricul­
tura de subzistenţă, la diversele teocraţii, monarhii şi aristocraţii feudale şi până la
democraţia liberală modernă şi capitalismul bazat pe tehnologie. Acest proces
evolutiv nu a fost nici întâmplător, nici neinteligibil, chiar nu a avut o evoluţie
liniară. Se mai putea pune întrebarea dacă omul era mai fericit sau se bucura de mai
multă bunăstare ca rezultat al „progresului“ istoric.
Atât Hegel cât şi Marx considerau că evoluţia societăţii umane nu era fără
sfârşit, şi că ea avea să se încheie când omenirea va fi realizat acea formă a societăţii
care-i satisfăcea aspiraţiile fundamentale. Astfel, cei doi gânditori afirmau un
„sfârşit al istoriei“: pentru Hegel acesta era statul liberal, iar pentru Marx societatea
comunistă. Aceasta nu însemna că ciclul natural al naşterii, vieţii şi morţii avea să
înceteze, că nu mai aveau să se petreacă evenimente importante, sau că ziarele care
le-ar fi publicat încetau să mai existe. însemna, mai curând că nu va mai fi nici un
progres al principiilor şi instituţiilor de bază, pentru că toate chestiunile într-adevăr
importante au fost rezolvate.
Cartea de faţă nu este o reformulare a articolului meu iniţial şi nici o încercare de a
continua discuţia cu numeroşii lui critici şi comentatori. Şi mai puţin este ea o prezentare
a sfârşitului războiului rece, sau al oricărui alt subiect de strictă actualitate al politicii
contemporane. Deşi cartea îşi extrage informaţiile din evenimentele internaţionale
recente, subiectul ei se întoarce la o întrebare foarte veche: Dacă, la sfârşitul secolului
al XX-lea, mai are sens să vorbim despre o Istorie a omenirii coerentă şi direcţională
care va conduce în final cea mai mare parte a omenirii la democraţia liberală? Răspunsul
la care ajung este da, din două motive. Unul ţine de aspectele economice, iar celălalt
de ceea ce se numeşte „lupta pentru recunoaştere“.
Desigur nu este suficient să apelăm la autoritatea lui Hegel, Marx, sau a oricăruia
dintre discipolii lor de azi pentru a stabili validitatea unei Istorii direcţionale. A
trecut timp de un secol şi jumătate de când au scris şi moştenirea lor intelectuală a
fost atacată cu asiduitate din toate direcţiile. Cei mai profunzi gânditori ai secolului
al XX-lea au atacat în mod direct ideea că istoria este un proces coerent sau
inteligibil; într-adevăr, ei neagă posibilitatea ca vreun aspect al vieţii omeneşti să
fie inteligibil din punct de vedere filozofic. Noi, cei din Occident, am devenit foarte
pesimişti în privinţa progresului general al instituţiilor democratice. Acest
pesimism profund nu este întâmplător, ci s-a născut din evenimentele politice
realmente îngrozitoare ale primei jumătăţi a acestui secol - două războaie mondiale
devastatoare; ascensiunea ideologiilor totalitare şi întoarcerea ştiinţei împotriva
omului sub forma armelor nucleare şi a poluării distrugătoare a mediului. Ex­
perienţa victimelor violenţei politice a acestui secol - de la supravieţuitorii hitleris-
mului şi stalinismului până la victimele lui Pol Pot - ar avea toate motivele de a
nega existenţa a ceva ce s-ar putea numi progres istoric. într-adevăr, ne-am obişnuit
6
atât de mult să ne aşteptăm ca viitorul să ne aducă numai veşti rele în privinţa stării
şi siguranţei practicilor liberal-democratice normale, încât ne este greu să recu­
noaştem veştile bune atunci când acestea apar.
Şi totuşi, avem veşti bune. Cea mai uimitoare evoluţie din ultimul sfert de secol a
fost revelaţia enormei slăbiciuni din sânul dictaturilor aparent puternice ale lumii, fie
ele ale autoritarismului militar de dreapta, fie ale comunismului totalitar. Din America
Latină până în Europa de Est, de la Uniunea Sovietică până la Orientul Mijlociu şi Asia,
regimurile dictatoriale au tot eşuat în ultimele două decenii. Şi chiar dacă ele nu au făcut
loc unor democraţii liberale, democraţia liberală rămâne singura aspiraţie politică
coerentă care leagă diferite regiuni şi culturi din întreaga lume. în plus, principiile
liberale din economie - „piaţa liberă“ - s-au răspândit şi au reuşit să producă un nivel
de prosperitate materială fără precedent, atât în ţările dezvoltate din punct de vedere
industrial, cât şi în ţări care făceau parte, la sfârşitul celui de-al doilea război mondial,
din zona săracă a Lumii a treia. Revoluţia liberală în gândirea economică a precedat
uneori, alteori a urmat, mişcării pentru libertatea politică în lume.
Toate aceste evoluţii care contrazic atât de mult îngrozitoarea istorie a primei
jumătăţi de secol, când guvernele totalitare de dreapta şi de stânga erau la putere, ne
fac să mai examinăm încă o dată întrebarea dacă există o legătură mai profundă între
ele, sau dacă nu cumva evoluţiile pozitive nu sunt simple manifestări întâmplătoare ale
şansei. Punând încă o dată întrebarea dacă există ceva ce s-ar putea numi Istoria
Universală a omenirii, reiau o discuţie care a fost începută la începutul secolului al
XIX-lea, dar mai mult sau mai puţin abandonată în timpurile noastre din cauza enormei
cantităţi de evenimente pe care omenirea le-a trăit de atunci. Deşi am pornit de la ideile
unor filozofi ca Hegel şi Kant care âu abordat această chestiune mai demult, sper că
argumentele prezentate aici vor fi convingătoare prin ele însele.
Acest volum are îndrăzneala să prezinte nu una, ci două încercări de a schiţa o
asemenea Istorie Universală. După ce am stabilit înjPartea întqjlde ce trebuie să
invocăm încă o dată posibilitatea unei Istorii Universale/ îiTFartea a douaforopun
un răspuns de început, încercând să folosesc ştiinţa modernă drept instrument sau
mecanism de reglare pentru a explica direcţionalitatea sau coerenţa Istoriei. Ştiinţa
modernă este utilă ca punct de plecare pentru că este singura activitate socială
importantă care este considerată de toată lumea ca fiind atât cumulativă cât şi
direcţională, chiar dacă impactul ei final asupra fericirii omeneşti este ambiguu.
Cucerirea treptată a naturii devenită posibilă datorită dezvoltării metodei ştiinţifice
în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea s-a desfăşurat conform anumitor reguli bine
definite, stabilite nu de om, ci de natură şi de legile naturii.
Dezvoltarea ştiinţei modeme a avut un efect uniform asupra tuturor societăţilor
care au parcurs-o şi aceasta din două motive. în primul rând, tehnologia conferă
avantaje militare decisive acelor ţări care o posedă şi, datorită posibilităţii existenţei
în continuare a războiului în cadrul sistemului internaţional, nici un stat care ţine
la independenţa sa nu poate ignora nevoia modernizării sistemului său defensiv. în
7
al doilea rând, ştiinţa modernă stabileşte un orizont uniform al posibilităţilor
producţiei economice. Tehnologia face posibilă acumularea nelimitată a bogăţiei ^
şi satisface astfel o serie tot mai mare de dorinţe omeneşti. Acest proces garantează
o omogenizare crescândă a societăţilor umane, indiferent de originile lor istorice
sau de moştenirile lor culturale. Toate ţările care se modernizează din punct de
vedere economic trebuie să ajungă să se asemene din ce în ce mai mult: ele trebuie
să realizeze unificarea naţională pe baza statului centralizat, să înlocuiască formele
tradiţionale de organizare precum tribul, secta sau familia cu alte forme raţionale
din punct de vedere economic bazate pe funcţiune şi eficienţă şi să asigure
învăţământul universal cetăţenilor săi. Asemenea societăţi sunt din ce în ce mai
legate una de alta prin pieţele internaţionale şi prin răspândirea unei culturi de
consum universale. Mai mult chiar, logica ştiinţei moderne pare să dicteze o
evoluţie universală în direcţia capitalismului. Experienţa Uniunii Sovietice, a
Chinei şi a altor ţări socialiste arată că, deşi economiile supercentralizate sunt
suficiente pentru a atinge nivelul de industrializare al Europei anilor ’50, ele sunt
total incapabile să creeze complexele economii „postindustriale“ în care informaţia
şi inovaţia tehnologică joacă unjpl mult mai important.
DeşTmecanismul istoric reprezentat de ştiinţa modernă ajunge pentru a explica
în mare parte caracterul schimbării istorice şi uniformitatea tot mai mare a socie­
tăţilor modeme, el nu explică pe deplin fenomenul democraţiei. Fără îndoială că
cele mai dezvoltate state ale lumii sunt de^asemenea şi cele mai reuşite democraţii.
Dar, deşi ştiinţa modernă rie duce la porţile Ţării Făgăduinţei democraţiei, ea nu ne
ajută să trecem şi dincolo de ele, pentru că nu există nici un motiv necesar din punct
de vedere economic pentru ca industrializarea economică să producă şi libertatea
politică. Democraţia stabilă a apărut uneori în societăţi preindustriale, cum s-a
întâmplat în Statele Unite în 1776. Pe altă parte, există multe exemple ale unui
capitalism avansat din punct de vedere tehnologic care coexistă cu autoritarismul
politic, de la Japonia epocii Meiji şi Germania lui Bismarck până la Singapore şi
Thailanda de astăzi. în multe cazuri, statele autoritare sunt capabile să producă o
rată de creştere economică care nu poate fi obţinută în societăţile democrate.
Astfel, prima noastră încercare de a stabili baza unei istorii direcţionale este
numai parţial reuşită. Ceea ce am numit noi „ldgica ştiinţei modeme“ este de fapt
o interpretare economică a schimbării istorice, dar una‘care j(spre deosebire de
varianta sa marxistă) conduce mai degrabă la capitalism decât la socialism. Logica
ştiinţei modeme poate explica foarte multe despre lumea noastră: de ce noi,
locuitorii democraţiilor avansate, suntem mai degrabă funcţionari şi nu ţărani care
abia îşi câştigă existenţa muncind din greu pământul, de ce suntem membri ai
sindicatelor sau organizaţiilor profesionale şi nu ai triburilor sau clanurilor, de ce
ne supunem autorităţii birocratice superioare şi nu autorităţii preoţilor, de ce suntem
alfabetizaţi şi vorbim o limbă naţională comună.
8
Dar interpretările economice ale istoriei sunt incomplete şi nesatisfăcătoare,
pentru că omul nu este numai un animal economic. In special asemenea interpretări
nu pot explica de ce suntem democraţi, adică, partizani ai principiului suveranităţii
populare şi ai garantării drepturilor fundamentale în cadrul aplicării legii. Din acest
motiv cartea se întoarce către o a doua prezentare, paralelă, a procesului istoric în
/Partea a treiaţi o prezentare care încearcă să recupereze omul în întregime şi nu
numai latunTsa economică. Pentru aceasta, ne întoarcem la Hegel şi la prezentarea
sa nematerialistă a istoriei care se bazează pe „lupta pentru recunoaştere“.
Hegel consideră că fiinţele omeneşti ca şi animalele au nevoi fireşti, îşi doresc hrană,
băutură, adăpost şi înainte de toate, autoconservarea lor fizică. Totuşi omul se deo­
sebeşte fundamental de animale pentru că în plus el doreşte dorinţa altor oameni, adică
el doreşte să fie „recunoscut“. El vrea mai ales să fie recunoscut ca fiinţă omenească,
adică o fiinţă având o anumită valoare sau demnitate. Această valoare este legată în
primul rând de voinţa sa de a-şi risca viaţa într-o luptă pentru prestigiu. Pentru că numai
omul este capabil să-şi învingă instinctele animale primare - cel mai important dintre
acestea fiind instinctul de^autoconservare -de dragul unor principii şi scopuri mai înalte.
După Hegel, dorinţa de recunoaştere i-a făcut iniţal pe primii doi luptători să încerce
să-l facă unul pe celălalt să-i „recunoască“ umanitatea punându-şi în joc viaţa, într-o
luptă pe viaţă şi pe moarte. Atunci când frica firească de moarte îl face pe unul dintre
combatanţi să se supună, se naşte relaţia dintre stăpân şi sclav. în lupta sângeroasă de
la începutul istoriei nu şe află în joc hrana, adăpostul, sau siguranţa, ci prestigiul pur şi
simplu, şi pentru că scopul luptei nu este determinat biologic, Hegel vede în el prima
licărire a libertăţii umane.
Dorinţa de recunoaştere poate părea la început ca un concept necunoscut nouă,
dar el este la fel de vechi ca şi tradiţia filozofiei politice occidentale şi constituie o
parte bine cunoscută a personalităţii umane. El a fost descris mai întâi de Platon în
Republica, atunci când observa că există trei părţi ale sufletului, o parte doritoare,
o parte care raţionează şi o parte pe care el o numea thymos sau „îndrăzneală“. O
mare parte a comportamentului uman poate fi explicată ca o îmbinare a primelor
două părţi, dorinţa şi raţiunea: dorinţa îi împinge pe oameni să caute lucruri din
afara lor, în timp ce raţiunea sau calculul le arată calea optimă de a le obţine. Dar,
în plus, fiinţele omeneşti caută recunoaşterea propriei lor valori, sau a celei a
oamenilor, lucrurilor sau principiilor pe care ei le investesc cu valoare. Tendinţa de
a-şi acorda o anumită valoare şi de a cere recunoaşterea acelei valori se regăseşte
în ziua de azi, în ceea ce am putea numi în limbaj obişnuit „respect de sine“.
Tendinţa de a nutri respect pentru sine îşi are originea în acea parte a sufletului
numită thymos. Ea este un fel de simţ uman înnăscut pentru dreptate. Oamenii
consideră că ei au o anumită valoare iar atunci când alţii îi subestimează, ei au acel
sentiment al mânieii Invers, atunci când ei nu se ridică la nivelul sentimentului pe
care îl au asupra propriei valori, ei au sentimentul de ruşine, iar atunci când sunt
evaluaţi corect, conform valorii lor, ei au sentimentul de mândrie. Dorinţa de
9
recunoaştere şi sentimentele de mânie, ruşine şi mândrie care o însoţesc sunt părţi
ale personalităţii umane care au o importanţă decisivă pentru viaţa politică. După
Hegel, ele acţionează întregul proces istoric.
Conform prezentării făcute de Hegel, dorinţa de a fi recunoscut ca o fiinţă
omenească demnă l-a împins pe om la începutul istoriei într-o bătălie sângeroasă
pe viaţă şi pe moarte de dragul prestigiului. Rezultatul acestei bătălii a fost o
împărţire a societăţii omeneşti într-o clasă a stăpânilor, care erau dispuşi să-şi rişte
viaţa şi o clasă de sclavi, care cedau în faţa spaimei lor fireşti de moarte. Dar relaţia
dintre stăpân şi sclav, care a luat o mulţime de forme în toate societăţile aristocratice
inegale care au caracterizat cea mai mare parte a istoriei umane, nu a reuşit în final
să satisfacă nici dorinţa de recunoaştere a stăpânilor, nici pe cea a sclavilor. Sclavul,
desigur, nu era recunoscut sub nici o formă ca o fiinţă omenească. Dar nici
recunoaşterea de care se bucura stăpânul nu era satisfăcătoare, pentru că el nu era
recunoscut de alţi stăpâni, ci de sclavi a căror umanitate nu era deplină. Insatisfacţia
recunoaşterii incomplete exista în societăţile aristocratice, constituind o „con­
tradicţie“ care a dus la generarea în continuare a altor stadii ale istoriei.
Hegel credea că în urma revoluţiei franceze şi, trebuie să adăugăm, a celei
americane, „contradicţia“ inerentă raportului dintre stăpân şi sclav era în cele din
urmă rezolvată. Aceste revoluţii democratice au desfiinţat diferenţa dintre stăpân
şi sclav făcându-i pe foştii sclavi să-şi fie propriii stăpâni, au stabilit principiile
suveranităţii populare şi autoritatea legii. Recunoaşterea inerent inegală a stăpânilor
şi sclavilor este înlocuită de recunoaşterea universală şi reciprocă, în care fiecare
cetăţean recunoaşte demnitatea şi umanitatea celorlalţi şi unde această demnitate
este recunoscută de stat la rândul său prin acordarea drepturilor.
înţelegerea hegeliană a sensului democraţiei liberale contemporane se deo­
sebeşte în mod semnificativ de acccepţia anglo-saxonă care a fost baza teoretică a
liberalismului în ţări precum Marea Britanie şi Statele Unite. în cadrul acelei tradiţii,
nobila căutare a recunoaşterii trebuia să fie subordonată interesului personal supe­
rior - dorinţa îmbinată cu raţiunea - şi mai ales dorinţei de autoconservare fizică,
în timp ce Hobbes, Locke şi Părinţii întemeietori ai Americii, precum Jefferson şi
Madison, considerau că drepturile existau într-o mare măsură ca o modalitate de
păstrare a unei sfere private în care oamenii se pot îmbogăţi şi îşi pot satisface^părţUe
doritoare ale sufletelor lor,3 Hegel vedea drepturile ca un scop în sine, pentru că
ceea ce satisface cu adevărat fiinţele omeneşti nu este atât prosperitatea materială,
cât recunoaşterea statutului şi demnităţii lor. O dată cu revoluţia americană şi cu
cea franceză, afirma Hegel, istoria ajunge la sfârşit pentru că aspiraţia care acţionase
procesul istoric - luptă pentru recunoaştere - este acum satisfăcută într-o societate
caracterizată de recunoaşterea reciprocă şi universală. Nici o altă dispunere a
instituţiilor sociale umane nu poate să satisfacă mai bine această aspiraţie şi, în
consecinţă, nu mai este posibil nici un progres istoric.
10