Roman Faith and Christian Faith: Pistis and Fides in the Early Roman Empire and Early Churches

416 Pages·2015·9.9 MB·English

by  Teresa Morgan

8/8/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
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Roman Faith and Christian Faith: Pistis and Fides in the
Early Roman Empire and Early Churches
Teresa Morgan
Print publication date: 2015
Print ISBN­13: 9780198724148
Published to Oxford Scholarship Online: June 2015
DOI: 10.1093/acprof:oso/9780198724148.001.0001
Introduction
Approaching Pistis and Fides in the Graeco­Roman World, Hellenistic Judaism, and Early Churches
Teresa Morgan
DOI:10.1093/acprof:oso/9780198724148.003.0001
Abstract and Keywords
This chapter begins by asking why ‘faith’ (pistis, fides) was so important to members of primitive churches. It argues that answering
this question must be a thoroughly interdisciplinary project—a history of mentalité and praxis examining the operation of pistis/fides
in the Graeco­Roman world of the early principate and Hellenistic Judaism as well as the New Testament, and not presuming that
Christian pistis is sui generis from its earliest attestations. The semantic range of the pistis and fides lexica is well mapped,
encompassing ‘trust’, ‘trustworthiness’, ‘faithfulness’, ‘good faith’, ‘credit’, ‘guarantee’, a legal trust, philosophical proof, and religious
belief. Less well understood are the distinctive shapes of divine­human and intra­human pistis/fides in the world of the early
principate. This chapter explores approaches to pistis and fides in classics, Jewish studies, and theology, and to trust and cognate
concepts in sociology and history, before developing its own approach.
Keywords:   pistis, fides, trust, trustworthiness, Graeco­Roman, Judaism, Christian, mentalité, praxis, interdisciplinary
This study arises from a simple question: why is faith so important to Christians?
It is a question both obviously significant and surprisingly little discussed. The language of faith is central to Christianity as to no
other religious tradition: without it, it is impossible to do justice to Christian understandings of the relationship between God and
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humanity.1 Its importance, moreover, predates our earliest records. In Paul’s first letter to the Thessalonians, probably the earliest
book of the New Testament in its current form, followers of Jesus Christ are referred to as hoi pisteuontes, ‘the faithful’, as if the term
will already be familiar to Paul’s audience.2 That letter deploys pistis language, the key lexicon which is most often translated with
the language of ‘faith’, ‘faithfulness’, ‘belief’, and so on, fourteen times in five short chapters, and thereafter pistis or its cognates
appear in every book of the New Testament except 2 John.3 Within books pistis language is widely distributed, within layers of
redaction and across them. The gospels put it repeatedly in the mouth of Jesus. It is integral to some of Paul’s most creative and
influential theological reflection. It is used of God and human beings, of individuals and groups, of conversion and life in
worshipping communities. In the New Testament as a whole, occurrences of the pistis lexicon far outnumber those of other key (p.2)
concepts such as love, righteousness, salvation, or hope.4 So important is it that at some point early in its formation (though, I shall
argue, not in the texts of the New Testament themselves), the new movement becomes known simply as hē pistis, ‘the faith’.5
The virtual omnipresence of pistis language in the earliest evidence for Christianity offers an excuse for the limitations of the present
volume, which does not attempt to answer my opening question in all its historical, sociological, theological, and spiritual
immensity. Instead it focuses on the much narrower, though still formidable, question why pistis so quickly became so important to
the earliest followers of Jesus Christ that it already plays a key role in the New Testament.
Even this question has received surprisingly little discussion. For New Testament scholars, the centrality of faith is so obvious that its
presence tends to be taken for granted, and debate focuses on the meaning and role of pistis in individual authors or texts. Classicists,
meanwhile, who have studied the meaning and use of pistis or fides in the wider Graeco­Roman world, have taken little interest in
why the terms were adopted with such enthusiasm in early churches. One field which has benefited from a number of careful studies
in recent years is the connection between Christian pistis language and that of Hellenistic Judaism and the Septuagint on the one
hand, and Greek religions on the other. Both traditions have emerged as contributing something to Christian understandings of
pistis; at the same time, it has become obvious (if it was ever much in doubt) that pistis, along with other lexica of belief and related
concepts, plays a far less significant role in either Judaism or Graeco­Roman religions than it plays in Christianity. Scholars of these
traditions, though, have not usually sought to explain why, in that case, pistis became so important to Christians.
To pose that question is inevitably to raise another. What did the pistis lexicon mean to early followers of Christ—to those who
composed, heard, or read the texts of the New Testament in the first century—that made it so significant? It is only when we
understand, to whatever extent surviving sources allow, what communities meant by the language they used that we can begin to
comprehend its importance for them. One of the aims of this study will therefore be to add something to our understanding of the
meanings of pistis language in New Testament texts. In this project, an essential tool is the meaning and deployment of pistis (and
fides) language in the world in which early churches emerged. Happily, a wealth of writing in both Greek and Latin has survived from
this period, not only in literary and sub­literary texts, (p.3) but also in inscriptions and documentary papyri, and we will draw on it
extensively to frame our understanding of emerging Christian usage.
If that formulation suggests, however, that the next three chapters of what follows are essentially background to the rest, in some
ways the opposite is the case. I shall argue throughout that the New Testament writers must be read as products of their complex
sociocultural context as much as contributors to it: as social agents whose lives and writings make their ways through an ancient,
ever­evolving, densely constructed landscape of social practices, habits of thought, economic conventions, politico­legal institutions,
and intellectual theories. From this perspective, the texts of the New Testament are an interesting, in some ways distinctive, but small
part of a much larger and more complicated picture. This study also aims to contribute to our understanding of the bigger picture: the
operation of pistis, fides, and related concepts and praxeis in the world of the early principate. In particular, I hope to draw out the
coherences that make the socially indispensible, if endlessly contested and inescapably fragile, concepts and practices of pistis/fides
widely comprehensible and transmissible around the Roman empire. One effect of this will be that when we turn to the New
Testament, our focus will be as much on the embeddedness of Christian pistis in its socio­cultural context as on its uniqueness. This,
to put it another way, will be a study of some key commonalities in the operation pistis and fides in the early Roman empire,
incorporating a case study of one small cult to show how, within those commonalities, groups and networks could configure
pistis/fides to some extent to serve their own social, intellectual, or spiritual needs.
It should be clear from these remarks that this is intended as a thoroughly interdisciplinary study, employing the same tools—above
all those of l’histoire des mentalités—to approach Greek and Roman, Jewish, and Christian sources. We will return to methodology
below, but first it is worth considering another question which this prospectus will raise in some readers’ minds. Is its use in
surrounding cultures more than the roughest guide to understanding Christian pistis? Is Christian pistis not remarkable rather for its
distinctiveness, its unique meaning within worshipping communities? A strong strain of scholarship understands faith as defined by
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its object, and Christian faith as therefore quite different from any other kind. Rudolf Bultmann puts it concisely in his Theology of the
New Testament:
‘Faith’ is ‘faith in…’ That is, it always has reference to its object, God’s saving deed in Christ. Hence, ‘confess’ and ‘believe’
correspond to each other: ‘If you confess with your lips that Jesus is Lord and believe in your heart that God raised him from
the dead, you will be saved.’ (Rom. 10:9)…Faith, therefore, is not ‘piety’ or trust­in­God in general. Rather, it has ‘dogmatic’
character insofar as it is acceptance of a word: ‘the word of faith’ (Rom. 10:8) or ‘the heard word’ (ἀκοή , KJ: ‘the hearing’) of
faith (p.4) (Gal. 3:2, 5). Hence, faith can also be called ‘faith of the gospel’—i.e. faith in the gospel (Phil. 1:27).6
Up to a point Bultmann must be right. Pistis is a relational concept whose meaning is always defined in part by the relationship in
which it operates: the faithfulness of a slave towards her master is not the same as that of a client towards his patron or that of a
believer towards Christ. All relationships of pistis/fides, moreover, have some ‘dogmatic character’ in the sense that they involve
propositions. To be faithful towards one’s master one must, at the very least, believe that he is one’s master. But by equating faith with
the ‘faith of the gospel’, which for him ultimately encompasses the whole of Christian faith as he understands it from the perspective
of the twentieth century, Bultmann stretches the meaning of pistis in the New Testament beyond what is historically plausible. In the
process he violates a basic principle of cultural historiography. New communities forming themselves within an existing culture do
not typically take language in common use in the world around them and immediately assign to it radical new meanings. New
meanings may, and often do, evolve, but evolution takes time. This is all the more likely to be the case where the new community is a
missionary one. One does not communicate effectively with potential converts by using language in a way which they will not
understand. In its earliest years, therefore, we should not expect the meaning of Christian pistis (or fides) language to be wholly sui
generis. We should expect those who use it to understand it within the range of meanings which are in play in the world around
them, and our study of it should be equally culturally embedded. In the case of Bultmann’s example, this means that we should not, for
instance, dismiss the possibility that Christian pistis towards God has features in common with ‘trust­in­God in general’. Unless and
until the texts compel us to conclude otherwise, we should rather assume that it has. In later chapters I shall argue that, in places,
New Testament texts do indeed attest the development of new understandings of pistis, but identifying such changes will be one of the
end points of our discussion, not its point of departure.
These reflections highlight the fact that scholars in different disciplines are liable to bring somewhat different assumptions to the
study of pistis in the New Testament. In light of this, it is worth reviewing some of the movements in recent scholarship on pistis and
fides in the Graeco­Roman world, Hellenistic Judaism, and the New Testament which most powerfully inform current thinking.
(p.5) Approaches to Pistis and Fides: Classics, Jewish Studies, and the Study of the New Testament
The modern study of pistis and fides in Graeco­Roman culture at large7 was galvanized and significantly shaped by a 1916 article on
fides by Eduard Fraenkel.8 Fraenkel argued, against received opinion, that the foundational meaning of fides is not ‘trust’. Rather,
commercial meanings such as ‘guarantee’, ‘security’, and ‘credit’, along with relational ‘loyalty’, dominate literature of the republic,
while ‘trust’ evolves as a meaning only in rhetorical theory of the early first century BCE.
A series of studies, culminating in what is now the standard monograph by Gérard Freyburger, has disagreed more or less thoroughly
with Fraenkel, re­establishing trust beyond doubt as the foundational meaning and centre of gravity of the fides lexicon.9 (Freyburger
emphasizes, what most would now accept, that ‘trust’ incorporates two meanings: the trust I give and the trust I am given—that is,
trust and trustworthiness—which stand equally at the heart of the meaning and operation of fides.10) In many ways, however,
Fraenkel established the lines along which much discussion of fides, and pistis, still runs. He aimed to trace the evolution of
meanings of fides, and hence their relationships, while seeking to define rather closely the meaning of the word in individual
passages of literature or inscriptions, an approach which is still detectable in contemporary debates.11 He was interested in fides in a
limited range of contexts: in rhetoric, law, public political relations (notably patron–client relationships), and above all in war­ and
peace­making, and these, together with religious contexts, are still the main foci of scholarship on both fides and pistis.12
Within these fields, most recent studies have sought to show how pistis or fides helped to sustain and articulate Graeco­Roman
societies by investigating (p.6) who exercised pistis or fides towards whom, when, and to what effect.13 Pistis and fides have been
found operating at every socio­economic level, between individuals and groups. In some sense they always involve reciprocity,
because they always involve relationships, but it has also been pointed out that their reciprocity is commonly asymmetrical. The
defendant puts trust in his advocate, the people in their magistrates, or the province in its emperor to be trustworthy: to look after his
or their interests while looking after his or their own. An army offers loyalty to its commander, a slave to his master, and in return
hopes to be well used.
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It is also widely recognized that many meanings of the pistis and fides lexica represent what one might call reifications of trust or of
the grounds of trust.14 When one partner in a commercial transaction gives credit to another, he or she expresses his or her trust and
belief that the debtor is trustworthy; at the same time, the transaction becomes a legal entity with enforceable properties recognized by
both parties. When an army takes an oath of allegiance to its commander, the oath both expresses the army’s loyalty and acquires
political and legal substance of its own. A form of argument which guarantees that, from true premises, a true conclusion will follow,
is given its own identity by the name ‘proof’. By such conceptual­linguistic processes, multiple secondary meanings of pistis and fides
are actualized, capturing in new entities the ways in which people make, or try to make, trust definite, concrete, and binding.
At the same time, it is painfully clear throughout the sources how fragile pistis and fides are; how infinitely manipulable and
constantly in danger of being undermined by lies, persuasion, fraud, envy, greed, ambition, faction, conspiracy, treachery, adultery,
imperialism, and a host of other everyday attitudes and activities. In his study of trust (pistis and related practices) in classical
Athens, the most sophisticated analysis to date of the operation of trust in a Graeco­Roman society, Stephen Johnstone discusses a
range of ways in which the fragility of trust is addressed by Athenians through the development of tools, such as standard weights
and measures, and social practices, from haggling to political collaboration.15 This study too will be much concerned with the
fragility of pistis/fides and how people try to handle it, in the world of the first century and in early churches.
(p.7) The relationship between fides and pistis and their cognates themselves has attracted a good deal of debate. Do the two lexica
mean the same, or much the same, in Latin and Greek or not, and do they operate in the same ways in Greek and Roman societies?
After a period in which their differences were stressed, it is now widely accepted that they share almost all their meanings.16 ‘Trust’,
‘trustworthiness’, ‘honesty’, ‘credibility’, ‘faithfulness’, ‘good faith’, ‘confidence’, ‘assurance’, ‘pledge’, ‘guarantee’ ‘credit’, ‘proof’,
‘credence’, ‘belief’, ‘position of trust/trusteeship’, ‘legal trust’, ‘protection’, ‘security’ are all widely attested as meanings of both lexica.
There are perhaps a few more shades of commercial legal meaning attested in Latin, and in Greek rhetoric and philosophy pistis may
mean ‘argument’ as well as ‘proof’, but as Salvatore Calderone observes: ‘The semantic correspondence, in reality, could not be
fuller.’17
Whether Greek pistis and Roman fides function socially in the same ways is more contested. Fritz Pringsheim argued influentially
that fides operated very differently in Roman society from the way pistis operated in Greek.18 Since Erich Gruen’s 1982 essay ‘Greek
pistis and Roman fides’, however, the consensus has been that (by the second century BCE, at least) the two concepts were fully
mutually intelligible and functioned in very similar ways in Greek­ and Latin­speaking communities.19
So far we have discussed treatments of pistis and fides in Greek and Roman societies generally and across a broad range of sources.
In three areas pistis and fides have more specialized meanings and scholarly literatures: philosophy, rhetoric, and law. Possible
connections between pistis in the New Testament and rhetorical pistis—belief rooted in persuadedness—have been explored in a
number of studies in recent years, as have possible connections between New Testament and philosophical pistis­belief based on
evidence, or not based on evidence, depending on which philosophical school one belongs to.20 Rather (p.8) fewer studies have
examined potential connections between New Testament pistis and legal pistis or fides, but possible connections have been
canvassed between the legal tool fideicommissum, which is rendered pistis in Greek, and pistis Christou.21 Some of these specialized
interpretations of pistis/fides language will be discussed in connection with particular New Testament passages, but I shall argue
that, overall, we best understand pistis in the New Testament when we locate it in the language of the early principate as a whole, in
all its sociocultural breadth and complexity. Rhetoric, philosophy, and law were all significant elements in that complexity, but
neither individually nor together do they dominate it. Moreover, though many New Testament texts show traces of contact with one or
more of these disciplines, there is no reason to think that any New Testament writer had the kind of specialized rhetorical,
philosophical, or legal education that might cause his thought to be decisively influenced by technical uses of pistis language.
In the past century the study of pistis in the Septuagint and in Hellenistic Judaism has also flourished, motivated largely by interest in
the roots of Christian faith. While recognizing that faith or faithfulness is not the key concept in Judaism of any period that it is in
Christianity,22 scholars have explored whether the Hebrew language that is translated with pistis language in the Septuagint, or with
the language of faith and faithfulness, for instance, in English, has a range of meaning similar to that of pistis language in the New
Testament, or whether it is rather different.23
The starting point for all these discussions is the recognition that he’emin, the causative form of the Hebrew verb ’aman, which is
sometimes translated ‘to have faith’ or ‘to believe’, and its related noun ’emunah, often translated ‘faithfulness’ or ‘trustworthiness’,
map far from neatly onto pistis language.24 The root of this lexicon in Hebrew also appears in words meaning ‘to wrap in’, ‘to carry’,
‘to nurture’, ‘to trust’, ‘firm’, ‘certain’, ‘reliable’, ‘steadfast’, ‘true’, and scholars disagree as to whether some or all of these concepts are
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carried over into Septuagintal and other Jewish uses of pistis language.25 In the Septuagint pistis language is only used to translate
words from this Hebrew lexicon. The alētheia and elpis (‘truth’ and ‘hope’) lexica, however, are both also used to translate the
’emunah lexicon, and while elpis is often closely associated with pistis elsewhere in Greek, pistis and alētheia are less often found
together. This suggests that in some passages meanings of ’emunah may be widely divergent (p.9) from those of pistis. Even when
the pistis lexicon is used to translate the ’emunah lexicon, therefore, we cannot take for granted that it expresses the same concepts,
relationships, or institutions as it does in gentile texts.
Early scholars in the field (epitomized for many by Martin Buber in Two Types of Faith26) took Jewish ‘faith’ to be very different from
Christian. Before Buber, Edwin Hatch identified trust in God and fidelity to the law as the dominant modes of faith in the Old
Testament, contrasting them with Christian propositional belief.27 Buber too contrasted Jewish trust in God with Christian
propositional belief. C. H. Dodd identified steadfastness, A. G. Herbert faithfulness as key qualities of what may be translated ‘faith’
in the Hebrew Bible.28 James Barr gave short shrift to all these views in The Semantics of Biblical Language, arguing compellingly
that the root of a word does not determine its usage in every context; rather, one must look at individual contexts to establish
meaning. The ’emunah lexicon, moreover, he maintained, has a wide range of meaning, and ‘trust’ and ‘belief’ as concepts are just as
‘Hebraic’ as ‘faithfulness’.29
Subsequent scholarship has become increasingly nuanced, particularly in investigating differences in the use of pistis language by
different biblical and non­biblical authors.30 Within the Septuagint, for instance, pistis language becomes more common in books of
the Hellenistic period, and is commonest of all in the Wisdom of Solomon, which was composed in Greek, a development whose
significance will be explored in Chapter 5.31 Dennis Lindsay, in Josephus and Faith, not only gives a detailed account of Josephus’
pistis language, but illuminates its connections with the Septuagint, the New Testament, the works of Philo, and pistis towards the
gods in Greek culture from the classical period onwards.32 He views Septuagintal pistis as retaining some overtones of ’emunah, such
as firmness, standing firm, refuge, and ‘saying Amen to God’, but locates its centre of gravity, in religious contexts, in trust,
faithfulness, and obedience towards God.33 Focusing on the New Testament, Erich Grässer shows that the language of the Epistle to
the Hebrews is closer to that of some other biblical and non­biblical writers than others, while Eduard Lohse argues that Paul draws
on specific strains of biblical ‘faith’ language (derived principally from the model of Abraham) while evolving his own.34
(p.10) As recent discussions of pistis in Jewish literature have ranged beyond the Bible, they have increasingly become
investigations not just of texts but of the mentalité of a distinctive group within the Greek­speaking world. Dieter Lührmann’s study of
pistis in Judaism reveals that it shares much of the elastic meaning of the term in Greek in general, encompassing faithfulness, trust,
belief, and proof,35 while David Hay shows that the ‘psychology of faith’ as expressed by Philo and others—the place of pistis in the
structure of the human personality—develops out of a fusion of biblical and Greek ideas, owing much in particular to Platonism.36
It has also been scholars of Judaism or Christianity who have taken the most interest in divine–human pistis in gentile Greek
culture.37 Hatch early identified the Hellenistic world as a possible source of Christian concepts of faith.38 Kurt Latte, Gerhard Barth,
and Dennis Lindsay all note that while the standard classical Greek formulation for believing in (the existence of) gods is theous
nomizein, pisteuein with the dative, referring to trust in a god, also occurs towards the end of the classical period and becomes more
common in the Hellenistic period.39 Divine–human pistis in the early principate has, surprisingly, attracted less detailed study than
that of the classical and Hellenistic worlds, but Barth argues for close parallels between New Testament and Plutarchan usage,
identifying a number of instances of pistis or apistia with the objective genitive in Plutarch which encourage an objective reading of
pistis Christou, and arguing that a reference to ἡ πάτριος καὶ παλαιὰ πίστις  in Plutarch’s Amatorius refers to the propositional
content of faith.40
Studies of biblical and Jewish pistis have often focused on identifying the semantic range of the lexicon and seeking to understand its
meaning in particular passages, and sometimes, cumulatively, in individual books or authors.41 Much of the scholarship on early
Christian faith takes a similar approach. Since pistis and faith are such vital concepts in Christianity, however, the depth and
intensity of scrutiny to which New Testament texts have been subjected is proportionately greater, and the range of approaches wider.
The nature of faith, faithfulness, and related concepts in Christian thinking, particularly in the New Testament, has been the focus of
so much interest since the beginning of the tradition, and of so much scholarship in the last (p.11) hundred years, that we can do no
more here than indicate in broad terms what some of the most influential recent trends have been.42 In addition, pistis has been
discussed in connection with every other key concept in the New Testament and in Christian doctrine, including sin, repentance,
righteousness, salvation, the law of Moses, works, ecclesiology, obedience, hope, eschatology, relationships between Jews and
gentiles, and the use of scripture, and although this and later chapters will touch on many of those relationships, they cannot hope to
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do justice to them all.
Scholarship on faith, faithfulness, and so on which addresses the New Testament takes a wide range of approaches, from the
theological to those inspired by sociology and anthropology (which might call themselves ‘New Testament studies’ rather than ‘New
Testament theology’). Most scholars engage flexibly with more than one: many of those who seek to illuminate the thought of Paul,
for instance, also aim to contribute to contemporary theology, while those for whom doctrine is the main focus do not evolve their
views without reference to what New Testament authors may have meant to communicate to their first audiences. The present study
originates in a slightly different disciplinary context again, that of l’histoire des mentalités,43 but it also aims to make some
contribution to the related fields of New Testament theology and New Testament studies.44
A great deal of recent scholarship on faith and faithfulness has focused on Paul, to whom pistis language is so obviously central, and
whose attempts in multiple letters to work through and communicate what his commitment to Christ means to him, and might mean
to others, are so complex and so influential. A significant minority of modern studies of New Testament pistis, however, has
discussed other books or authors, notably the synoptic gospels, the Johannine corpus, and the Epistle to the Hebrews.45
One thing almost all studies of New Testament pistis, and Christian faith in general, have in common is that they are deeply
influenced by Augustine of Hippo. Augustine’s division of faith into fides quae creditur and fides qua creditur,46 ‘the faith which is
believed’ (the propositional content of faith) and ‘the faith by which it is believed’ (that which takes place in the heart and mind
(p.12) of the believer), has dominated western thinking since the fifth century. Probably all scholars accept that fides quae and fides
qua are intertwined throughout the New Testament,47 but opinions differ as to their relative importance in individual passages, books,
and authors.48 A strong strain in the history of interpretation of fides qua creditur has focused on the nature of the believer’s faith (or
that of an individual New Testament writer) in God or Christ, or on the believer’s community or mystical unity with Christ.49 Within
поменять
an emphasis on fides qua, some scholars see faith as primarily a matter of propositioпnрaоlк bсeиlief in the revelations of the kerygma; some
see it as a relationship of trust between the believer and God and Christ; some see it as a mystical union with Christ; and some employ
elements of more than one model.50 Bultmann developed a bifold model of fides qua as conversion and life in faith, and argued that
its key characteristic was not so much trust in God or the mystical experience of God, as obedience to God (hypakoē).51 The aspect of
obedience in pistis has subsequently come to play a large part in discussions about the semantic range of the lexicon in the New
Testament.52
In recent years discussion of the pistis of the believer has often taken place within debates over the meaning of pistis Iēsou or pistis
Christou in the epistles and the Book of Revelation. Debate has raged over whether the phrase means predominantly Christ’s
faithfulness to God or human faith in Christ.53 Studies have drawn not only on pistis language in the Septuagint and Jewish
literature, but also on readings of pistis Christou in the early church, to shed light on the debate, but opinions continue to differ.54
(p.13) A few scholars have argued that to try to separate ‘faithfulness’ from ‘faith’ or other meanings of pistis is problematic. Those
who used the term need not have intended, and those who heard or read it may not have expected, to understand a single meaning in
any one context. Rather than trying to isolate specific meanings of the lexicon in particular passages, we should do better to work
with the elasticity and multivalency of the concept.55 For Henrik Ljungman, for example, Christ is not only faithful to God, but is also
an expression of God’s faithfulness to humanity which prompts human trust in God and in him.56 Barry Matlock points out that while
English speakers distinguish between ‘faith’ and ‘faithfulness’, Greek speakers may not have done so, but may have understood the
distinction between the pistis of God, for instance, and that of Abraham quite differently.57
Some studies see faith as trans­subjective: less a quality pertaining to human beings, or even God, than a divine work which breaks
into the world in the Christ event.58 Most, though, assume, tacitly or explicitly, that pistis in the New Testament does pertain
primarily to sentient beings, usually to human beings, and usually to individuals. In recent years, however, a number of scholars have
sought to explicate the relationship between pistis and the Christian community. Ben Dunson argues that pistis both saves
individuals and builds up community; Richard Burridge, that Christian response to the kerygma is located in community life.59 Bruce
Longenecker argues that for Paul in Galatians, faithfulness in the life of Jesus is defined in terms of his self­giving love, while the
activity of the Spirit induces similar qualities in the believing community.60
Most explorations of pistis focus on ‘trust’, ‘faithfulness’, ‘propositional belief’, and related meanings, but some have seen other
ranges of meaning as equally important. James Kinneavy argues for the influence of Greek rhetorical theory on the New Testament’s
pistis language, and suggests that we should hear the meaning ‘persuasion’ in it.61 A number of scholars have canvassed the possible
philosophical connections of pistis in Hebrews 11.1, while David Hay argues for its use meaning ‘evidence’ or ‘grounds of belief’ (a
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usage common in philosophical writing) in Galatians, which would lead us to interpret Jesus as the ‘pledge’ or ‘assurance from God’
which makes human (p.14) faith possible.62 Thomas Schumacher draws on the reciprocal operation of trust in commercial contexts
to argue that we should see New Testament pistis as a similarly reciprocated relationship between human beings and God, while
Greer Taylor sees pistis in Galatians as operating in a manner analogous to fideicommissum in Roman law.63 Lührmann,
meanwhile, cautions us against assuming that pistis language is used in the same range of meanings in every book of the New
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Testament, but sees different meanings being brought into play by different writers.64
One could multiply themes in New Testament scholarship on faith and faithfulness almost indefinitely. We have barely mentioned
studies which place the faithfulness of God, rather than that of Christ or human beings, at its heart, those which emphasize the
difference between pistis as conversion and as an ongoing state, or those which focus on the nature of Abraham’s faith and its
relation to that of Christians.65 If one thing is clear from the wealth of scholarship in the last century alone, it is that no one study or
approach can do full justice to the meanings which can be elicited from pistis language in the New Testament, let alone in later
Christian tradition. Nor will any one approach satisfy everyone, or perhaps anyone: the subject is too large, too significant, and too
much pondered. The aim of this study is accordingly less to supersede existing interpretations than to add to them in two ways. I shall
argue that we will understand the evolution of early Christian pistis better by understanding more thoroughly its interaction with and
evolution within its sociocultural context. And I shall try to show the importance of an aspect of pistis which (probably under the
influence of Augustine) has been relatively neglected in the study of very early churches: the fact that it is, first and foremost, neither a
body of beliefs nor a function of the heart or mind, but a relationship which creates community.
When the approaches of classicists to Greek and Roman pistis and fides are set side by side with those of scholars of the Hebrew
Bible, the Septuagint, and Hellenistic Judaism on the one hand, and of the New Testament and Christianity on the other, some
parallels emerge, but also some striking differences. All three disciplines have a history of interest in the range of meanings
encompassed in these lexica. Classicists, however, are particularly interested in the operation of pistis and fides in Greek and Roman
societies: how they sustain communities and how they are embedded in social practices and institutions. Scholars of Judaism and
Christianity have, on the whole, taken less interest in the ways in which ’emunah or pistis operates socially, and more (p.15) in the
nature of individual relationships of faith(fulness) with God or Christ, or the content of beliefs about God or Christ.66
In what follows, I shall argue that New Testament studies have something to gain from classical approaches to pistis/fides, in
particular from exploring the way the cluster of relationships and practices expressed through these lexica operate in the world into
which early churches were born. At the same time, both disciplines have something to learn from others with closely related interests.
In recent years, modern historians, anthropologists, sociologists, and economists have all explored extensively the concept which
stands at the heart of the pistis/fides lexica: trust. Their approaches to trust offer food for thought for New Testament scholars and
classicists alike.
Towards a Sociology of Pistis/Fides
Trust, as G. Bigley and J. Pearce observed in 1998, has become a large and complex field of study across the social sciences,
encompassing the study of trust as an attribute of individuals, an expectation of others, a behaviour, a feature of social situations, an
ethical principle, and an institutional arrangement.67 Since they wrote, the field has grown even further, but certain trends and
commonalities of argument are discernible within it.
It is widely taken as axiomatic that trust is one of the basic building blocks of any relationship and any society, without which
structures from the family to the state to the multinational corporation cannot form, persist, or negotiate their inevitable stresses and
strains. In recent years academic studies and popular accounts alike have taken this assumption as their starting point.68 Two
influential monographs by Francis Fukayama and David Rose illustrate two principal ways in which it has been developed. For
Fukayama, trust operates most effectively within the dominant social structures of a given society. In some societies, family and
kinship groups form these structures; (p.16) in others, non­familial groups and voluntary associations. The patterns of trust which
develop within each type of society strongly influence the way in which that society’s economy develops. For Rose, the trust that
operates within small groups such as families and voluntary associations does not scale up to larger social or economic structures: to
be successful, societies must develop other bases for trust—located, for instance, in institutions.
Biologically and socially, trust is self­evidently rooted in our lack of self­sufficiency: our need of one another to survive.69 At the same
time, since human beings evolved in families and probably multi­family groups, there has never been a time when human beings
elected ex nihilo to trust one another: trust not only arises within groups but helps to constitute and define them, and to many scholars
it continues to seem least problematic within small groups, especially kinship groups.70
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As a means of enabling and fortifying societies, trust is widely seen as diachronic, forward­looking, and hopeful. Roy Lewicki et al.
define it, from a socio­psychological perspective, as ‘confident positive expectations regarding another’s conduct’. Rousseau et al.
describe it as ‘a psychological state comprising the intention to accept vulnerability based on positive expectations of the intentions or
behaviour of another’.71
The forward­looking and community­forming aspects of trust are illustrated in a classic piece of game theory, developed in 1995 by
economists Joyce Berg, John Dickhaut, and Kevin McCabe, which has been much cited in the study of trust.72 Though this game was
originally designed to investigate trust and reciprocity in an investment setting, the authors claimed, and many have accepted, that it
illustrates social relations in general and even primitive human behaviour.
Two groups of University of Minnesota undergraduates were put in non­connecting rooms, A and B. The members of ‘A’ group were
given $10 each and told that if they invested any money in room B, it would triple in value when it arrived. The members of ‘B’ group
were told to decide how much of the tripled money to keep and how much to send back to room A. Prudentially, the members of ‘A’
group should have sent nothing; in fact, almost all (p.17) sent something, averaging $5.16. The members of ‘B’ group returned on
average $4.06 and kept the profit. The game was repeated for several rounds.
The experimenters drew two conclusions from their subjects’ initial behaviour. First, people tend to offer trust to those they do not
know in the hope of creating it. ‘Reciprocity exists as a basic element of human behaviour and… this is accounted for in the trust
extended to an anonymous counterpart.’73 Secondly, people are influenced by social norms, such that those who believe that others
are generally trustworthy are more likely to trust those they do not know and respond to trust.
As an experiment in trust per se, the game had some obvious limitations. It did not take into account assumptions about trust which
‘A’ and ‘B’ groups brought to the experiment, nor the fact that as undergraduates of the same institution they already shared a cultural
context. It made little of the fact that the behaviour of ‘A’ group could be characterized as a mixture of trust and mistrust, while that of
‘B’ group was a mixture of trust, trustworthiness, and self­interest. Nor did it investigate in what, exactly, ‘A’ group put their trust
when they sent money.74 (Did they, for instance, trust ‘B’ group to be ‘naturally’ trustworthy, did they trust that ‘B’ group shared their
ethical commitment to trust as a virtue, or were they gamblers who trusted their luck?) Nevertheless, the study is widely seen as
supporting a view of trust as endemic in human societies, forward­looking, and productive of positive new social relationships and
practices.
At the same time, as the Investment Game acknowledged, trust is always a risk, which means that it typically coexists with what can
also be characterized as its opposites: fear, doubt, and scepticism.75 Lewicki et al., drawing on insights from both sociology and
psychology, argue that rather than being understood as opposites, trust and distrust are better seen as a single bipolar construct,
neither separable nor two extremes of a spectrum. One does not simply trust or distrust: one always juggles the two, while
relationships over time typically encompass both, so that one’s experience of other people and institutions is that they are always
potentially both trustworthy and untrustworthy, depending on circumstances.76 Russell Hardin sees distrust as a useful and
functional counterpart of trust, helping to ensure that in the process of trusting people do not become gullible or complacent and that
they defend their interests effectively.77
(p.18) Hardin has conducted the most sustained recent sociological analysis of trust, trustworthiness, and distrust in an influential
series of books and articles published over two decades.78 He discusses several ways in which the riskiness of trust may be palliated,
which may conveniently be summed up in list form. People (at least, contemporary westerners) are more likely to trust, he argues,
when one or more of the following is true:
• We think the trustee will be able to respond to our trust.
• We think it is in the trustee’s interest to maintain a relationship with us.
• The trustee has a perceived moral commitment to trustworthiness.
• The trustee has a perceived psychological disposition to trustworthiness.79
• We think the trustee is (e.g. professionally) competent.
• The trustee has a perceived commitment to professional integrity.80
Piotr Sztompka, in A Sociological Theory of Trust, adds two further reasons for trusting: people are more liable to trust when,
• we give something we value into another’s care, or
• we hope it will lead them to trust us.81
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The ‘trustee’ here is framed as an individual, but the riskiness of trust can also be palliated by investing it in groups, social structures,
or institutions, a theme to which we will return.
For both Sztompka and Hardin, human beings’ own needs, their perception of others’ characters, and their relationships all come
into play when they trust. They also recognize that all these contexts for trust involve the truster’s holding beliefs about the trustee. To
trust someone we need to believe that they are trustworthy and/or that it is worth the risk of trusting them.82 At the same time, belief
always ultimately involves trust—in our intuitions, our sources of information, or the coherence of our world view. This intimate
connection between trust and belief is as important in the study of pistis and fides as it is in the study of trust in medieval or modern
societies, and it will recur as a theme in later chapters.83
The fragility of trust and the beliefs on which it depends is also recognized in the many and various safeguards which individuals and
societies develop to (p.19) try to ensure the trustworthiness of others, in the form of rewards for delivery and threats of punishment
for failure. It is often assumed that more safeguards—in the form of laws, penalties for infringement, and so on—should increase
trustworthiness in societies. In a striking study of political, social, and economic contracts in developed countries, however, Iris
Bohnet et al. argued for a more complex model. Their study found that in contexts where there are few safeguards, people are
‘surprisingly’ willing to trust. Where there are many stringent safeguards and harsh penalties for infringement, people also find it
relatively easy to trust. But there is a middle ground, in which the institutions of many developed societies are located, in which
safeguards and penalties exist, but are limited and not punitive, and then people find it hard to determine whether others will be
trustworthy.84 The question Bohnet et al. raise, in what circumstances people find trust easy or difficult, is an important one to which
we will return in later chapters.
In principle, scholarship on trust distinguishes between trust as an emotion, a cognitive process, an action, a relationship, and an
aspect of community,85 but in practice, theories tend to involve more than one aspect of it; in particular, it is hard to frame a
sociological theory of trust without reference to individuals and the way they think and feel.86 What modern scholars struggle to
distinguish, Greek, Roman, Jewish, and early Christian sources rarely attempt to. We shall find pistis, fides, and their cognates
constantly treated as simultaneously cognitive and affective, active and relational, and this will be a significant factor in the
investigation of pistis/fides among all these groups.
It can also be hard to distinguish between trust as strictly interpersonal, and trust as a shared commitment, for instance, to ideals,
social formations, or institutions. We have already seen that the Investment Game, while claiming to assess interpersonal trust, did
not consider whether ‘A’ and ‘B’ groups might have put their trust in ideas about trustworthiness which they assumed they shared,
rather than straightforwardly in the other group as people. Other studies also find strictly interpersonal trust difficult to disentangle
from shared trust in an ideal or institution. Birdwell, Farook, and Jones, for example, examining trust between local councillors and
residents in a contemporary British city, emphasize the importance of interpersonal trust, but show in the process that the shared trust
of the individuals concerned in the structures of local government also helped to make cooperation possible.87 Susan Shapiro, (p.20)
looking for ways in which trust is embedded in institutions rather than individual relationships, finds conversely that ‘guardians of
impersonal trust’, such as codes of ethics, standards of practice, statutes, and judicial decisions, constantly create new problems of
trust even while they seek to reassure those who live with them, and that eventually institutions always draw to some degree on
interpersonal trust.88
The idea that trust is fragile, and that trust and fear, doubt, and scepticism, together with their hoped­for palliatives, typically coexist
and are interdependent in any relationship, society, or institution, is widely accepted, and many studies tackle trust and fear or trust
and mistrust together. As far as I know, no one theory has attempted to locate trust, belief, their opposites or correlates and palliatives
within a single model. A model, however, is to hand: that of différance or ‘deferral’, in the Derridan sense. However we trust, and
depend on trust, our trust always depends on something else.
Suppose, for example, that I have a little farm which can only support olive trees, while you, my neighbour, grow vines and barley. At
harvest time I shall need barley, you olives, so we make an agreement to sell what we need to one another. This requires us to trust
each other to some degree. My trust is based on certain beliefs: that you are growing what you say you’re growing; that you genuinely
need what I am growing; that you have no better source of olives; that you are a trustworthy person.
What, though, if my beliefs are wrong? I can check what you are growing, assuming that I can believe my eyes. But what, for
instance, if you have other sources of olives?
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Perhaps I decide that it would be better for us to seal the deal with a legal agreement, or an oath at a shrine. This may be effective if we
are both committed to keeping the law, or we both believe that the gods punish oath­breakers, but what if you do not? I may think you
are a trustworthy person, but what if I am wrong? I can ask our neighbours—but what if other people are wrong, or conspiring with
you to cheat me? Interpersonal trust, it seems, can never rest, but constantly defers to proofs, arguments, shared beliefs, institutions,
and the views of a wider community, all of which themselves depend on trust and further beliefs. My action of trust generates an
infinite regress of cognitive and relational fear and doubt.
This model is already adumbrated in a number of classic works on pistis and fides which map their interrelated meanings and
operation.89 It emerges equally strikingly from the definitions of the terms as they are listed in dictionaries. We might trace one
differential path through the language of (p.21) pistis in Liddell, Scott, and Jones’s Greek–English Lexicon as follows: in order to
trust you, I must have ‘belief’, or ‘confidence’, that you are trustworthy—and pistis can mean ‘belief’ or ‘confidence’. To believe that you
are trustworthy, I need to be persuaded of your ‘reliability’, ‘honesty’, or ‘good faith’—and pistis can mean ‘reliability’, ‘honesty’, or
‘good faith’. I may feel I need an ‘assurance’ or ‘pledge’ of this good faith, which may require some kind of ‘argument’ or ‘proof’. Such a
proof might take the form of someone’s ‘testimony’ or their ‘protection’. In case, despite everything, I am disappointed, I may want
some kind of ‘safeguard’ or ‘guarantee’. Even then, I may decide to palliate the riskiness of our relationship by mediating it through a
legal instrument such as a ‘trust’ or a ‘trusteeship’.
The meanings of the pistis lexicon can all be seen as deriving, through différance, from the necessity and the precariousness of trust.
(The path we have just traced is only one of many possible, and does not necessarily reflect the order in which meanings arose
historically. Despite the work of Fraenkel, Calderone, and others, much of the historical evolution of pistis and fides is still obscure.)
Many of the meanings of pistis and fides are in addition what I have called ‘reifications’ of the grounds of trust, some relatively simple
and some quite complex.
If I wish my property to be disposed of in a certain way after my death, I must trust those who survive to follow my wishes. If I doubt
their trustworthiness, I may create a legal instrument, a ‘trust’, and appoint a functionary, a ‘trustee’, to administer it. His cooperation
and trustworthiness may be guaranteed by a law which requires him to fulfil his trust (though only if he gives credence to the force of
law). Or if the emperor entrusts me with a letter to the prefect of Egypt, he evidently trusts me, but people I meet along the way may
not. The emperor may therefore give me a reification, a token of his trust such as a ‘safe­conduct’, to help secure other people’s trust
and belief in my good faith. Those I meet may be incentivized to trust me by their trust in safe­conducts, and more generally by their
trust in the imperial administration, or perhaps by the thought of what the emperor might do to them if they mistrusted me and were
proved wrong. So new meanings of pistis and fides evolve.
Whether différance, in trust/belief, can ever come to rest, is a matter of philosophical debate. Adherents of foundationalism argue that
it can, on the grounds that there are such things as basic beliefs—things we know we know—on which all other knowledge relies.
Coherentists object that such beliefs must be of one of two kinds: either they are about external objects, in which case they can be
challenged and are therefore not foundational, or they are not, in which case they only reflect how the world seems to individuals;
their objectivity cannot be tested and they are therefore not foundational. Coherentism treats as true what fits into the most coherent
view of the world we can create. Since, however, our world view is also ultimately a matter of (p.22) how things appear (to
individuals or groups), it too is open to the objection that it is not objectively testable and cannot be foundational.90
It seems possible that, logically, trust must continue to be deferred forever. As a matter of cultural practice, however, we shall see that
Greeks, Romans, Jews, and early Christians all treat certain beliefs as foundational, and I shall argue that where they locate
foundational trust is one factor in shaping their distinctive mentalités.
This discussion has hardly begun to do justice to approaches to trust in the social sciences, and has scarcely mentioned research on
trust in other disciplines, from psychology to modern historiography. The themes we have touched on, however, are among those
most widely discussed in recent scholarship, and have obvious points of relevance for students of early Christianity. Trust is not only a
force within communities, but is crucial for their formation and evolution. Trust and community formation are intertwined to the point
where it is often impossible to say which comes first, or whether either can exist without the other. Trust also coexists—including in
the formation of communities—with a number of qualities which may be seen as very different but which cannot be separated from it,
including fear, doubt, and scepticism. Trust and belief, too, are intimately related. It is possible in theory, but in practice almost
impossible, to separate the roles of emotion, cognition, action, and relationality in trust. Trust may be located in many places,
including oneself, other people, groups, shared values, roles, structures, and institutions. It is both backward­ and forward­looking,
referring to both past experience and future hope. Although socially endemic, it is also risky, fragile, and subject to continual deferral.
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780198724148.001.0001/acprof­9780198724148­chapter­1 10/22