Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX )

264 Pages·2017·2.498 MB·Spanish

by  Paul Aubert (coord.)

Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX)
Paul Aubert (dir.)
Editor: Casa de Velázquez
Año de edición: 2002
Publicación en OpenEdition Books: 29 noviembre 2017
Colección: Collection de la Casa de Velázquez
ISBN electrónico: 9788490961124
http://books.openedition.org
Edición impresa
ISBN: 9788495555281
Número de páginas: XIV-292

Referencia electrónica
AUBERT, Paul (dir.). Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX). Nueva edición [en línea]. Madrid:
Casa de Velázquez, 2002 (generado el 03 mai 2019). Disponible en Internet: <http://
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La España contemporánea vivió según su propia cronología, y su propio dramatismo, los cambios
y las crisis de las sociedades occidentales. De hecho, las relaciones entre la Iglesia y el Estado
orientaron, sin duda mucho más que en otros países, su historia. La hegemonía política y cultural
de la España moderna, reivindicada por la derecha, estribaba en el catolicismo. Toda cuestión
política tuvo en España un trasfondo religioso puesto que la religión abarcaba todas las esferas de
la sociedad y el Estado dependía de la Iglesia. Pero la sacralización por la derecha autoritaria de
un pasado glorioso y de la organización estamental del Antiguo Régimen, confundidos con el
catolicismo triunfante, contribuyó a forjar la imagen de un país enfrentado con la modernidad y
que tenía dificultades para adaptarse a las exigencias del liberalismo económico y político. Lo que
estuvo en juego en la lenta evolución de este fenómeno religioso fue la interpretación de la
modernización y de la democratización de España. La democracia, que pasó de ser un valor
reivindicado por una minoría social a una exigencia compartida por amplios sectores, implicaba
otra relación con una Iglesia que aceptara la cultura secular y renunciara a su concepción
totalizadora de la sociedad.
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ÍNDICE
Introducción
Paul Aubert
la Iglesia y el Estado
Religión e ideología
la Iglesia en la vida política
Religión y sociedad
Joseph Pérez
El Antiguo Régimen
El siglo XIX
La reacción católica, de Pío IX a Pío X (1846-1914)
Kulturkampf
I. — La Iglesia y el Estado
Las relaciones Iglesia-Estado del Concordato de 1753 a la Revolución de 1868
Gérard Dufour
España y el Vaticano del Concordato de 1851 al de 1953
Santiago Petschen Verdaguer
El Concordato de 1851
El Sexenio Revolucionario y la Restauración
La dictadura de Primo de Rivera
La Segunda República
El Concordato de 1953
Corolario
La Iglesia durante la Segunda República y la Guerra Civil
Hilari Raguer i Suñer
La República
La Guerra Civil
Conclusión
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la España democrática
José Manuel Cuenca Toribio
La época del tardofranquismo
El reinado de Juan Carlos I
La última etapa
II. — Religión e ideología: cultura religiosa
Iglesia Católica y «mundo moderno» (siglos XIX y XX)
Étienne Fouilloux
Iglesia católica contra «mundo moderno»
La iglesia católica, agente de modernización
¿Integral e intransigente?
3
Catolicismo e identidad nacional en España en el siglo XIX
Un discurso histórico de Donoso Cortés a Menéndez Pelayo
Benoît Pellistrandi
Historia e historia nacional en la España del siglo XIX
El catolicismo como fundamento social de España
El catolicismo identitario
Religión y laicismo en la España contemporánea
Un análisis ideológico
Pedro Cerezo Galán
La cuestión religiosa
La conciencia religiosa liberal
El laicismo, la cultura y el kulturkampf
III. — La Iglesia en la vida política: clericalismo y anticlericalismo
El anticlericalismo español en el siglo XIX
Manuel Revuelta González
Claves históricas y metodológicas del anticlericalismo
Cuatro épocas del anticlericalismo español en el siglo XIX
Democracia y anticlericalismo en la crisis de 1898
Manuel Suárez Cortina
Democracia, republicanismo, anticlericalismo
Anticlericalismo liberal y parlamento tras la crisis de 1898
Del parlamento a la calle. Republicanismo, radicalismo y anticlericalismo popular
Modernismo religioso, anticlericalismo clerical y republicanismo
Laicismo, educación y anticlericalismo
Luchar contra los poderes fácticos: el anticlericalismo
Paul Aubert
Clericalismo y anticlericalismo
Formas de expresión del anticlericalismo
Catolicismo y derecha autoritaria
Del maurismo a Falange Española
Juan Avilés Farré
La distinta evolución de la doctrina sobre la propiedad y el trabajo
José Andrés-Gallego
Dieciocho siglos olvidados y el problema del concepto de doctrina social
La influencia de la Revolución francesa
El 48: la revolución socialista
El progresismo del primer catolicismo social
Y la Rerum novarum: unos cristianos frente a otros
El despliegue institucional de la acción social de la Iglesia: el agrarismo como especialidad
Despliegue... y repliegue institucional (1914-1939)
El problema de lo confesional
La democracia cristiana
El corporativismo y la democracia cristiana
Índice
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NOTA DEL EDITOR
En couverture : Darío de Regoyos (1857-1913), Vendredi saint en Castille [Viernes Santo en
Castilla] (1904), Bilbao, Museo de Bellas Artes de Bilbao ; © Bilboko Arte Ederren
Museoa-Museo de Bellas Artes de Bilbao.
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Introducción
Paul Aubert
1 La religión como creencia, pero también como práctica social regulada por una
institución, la Iglesia, no siempre sabe distinguir entre la esfera íntima, privada o pública.
Al contrario, en España, el catolicismo se vale de su carácter de religión única1 para
confundirlas. Como ideología, la religión católica modeló la interpretación de la historia y
la vida social. Como institución, la Iglesia se impuso en todas las esferas de la sociedad.
2 Por una parte, la hegemonía política y cultural de la España moderna estriba en el
catolicismo. Por otra parte, toda cuestión política tuvo en España un trasfondo religioso
puesto que la religión abarcaba todas las esferas de la sociedad y el Estado dependía de la
Iglesia. Manuel Azaña no quiso sugerir otra cosa –en la noche del 13 al 14 de octubre de
1931, cuando explicó, en el debate de las Cortes sobre la cuestión religiosa, «España ha
dejado de ser católica»– sino que esta situación se había acabado. Pero se interpretó esta
fórmula lapidaria, prematura, como la afirmación de un programa de descristianización
más que como la proclamación oficial de una separación de la Iglesia y del Estado que fue
imposible mientras se fundamentaba en la religión la identidad nacional y la grandeza de
un pasado que se deseaba recobrar.
3 El hecho religioso no se reduce a una experiencia subjetiva, es algo más que una mitología
que instruye sobre la experiencia del mundo, a través una red de imágenes simbólicas, o
revela los fines últimos, es también una forma de organización de la sociedad que alcanza
la llamada sociedad civil y el Estado. A lo largo del Antiguo Régimen, cuyas
presuposiciones se prolongan en España más allá de la monarquía absoluta, esta
organización, que regula lo sagrado, confunde las creencias y los ritos, y, en nombre de su
sistema normativo, mezcla lo sagrado y lo profano, lo privado y lo público. Pero la
sacralización por la derecha autoritaria de un pasado glorioso y de la organización
estamental del Antiguo Régimen, confundidos con el catolicismo triunfante, contribuyó a
forjar la imagen de un país enfrentado con la modernidad y que tenía dificultades para
adaptarse a las exigencias del liberalismo económico y político. Lo que estuvo en juego en
la lenta evolución de este fenómeno fue toda una concepción de la modernización y de la
democratización de España.
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4 Para estudiar este proceso, el libro se divide en tres partes que corresponden a la
articulación de las sesiones del seminario cuyas actas recoge: la Iglesia y el Estado,
religión e ideología, la Iglesia en la vida política.

la Iglesia y el Estado
5 La España contemporánea vivió, según su propia cronología y su propio dramatismo los
cambios y las crisis de las sociedades occidentales, desde los últimos tiempos de la
Inquisición y la desamortización de los bienes eclesiásticos hasta la secularización de la
sociedad, pero las relaciones entre la Iglesia y el Estado orientaron, sin duda mucho más
que en otros países, su historia. La religión ha dejado en este país una huella tan
importante en la sociedad y en las mentalidades no solo porque siguió proyectando sobre
la realidad nacional el ideal cristiano teocrático que, durante el Antiguo Régimen, no
distinguía entre las esencias y consideraba la sociedad como una unidad, sino también
porque, a pesar de la afirmación, reiterada en la Constitución de 1856 y en la de 1869 (que
no llegaron a entrar en vigor), del principio de tolerancia religiosa, siguieron rigiendo los
textos que estipulaban que la religión católica permanecía, con exclusión de todo otro
culto, como la religión de la nación española, hasta que Cánovas estableciera un Estado
confesional en 1876 (aunque aceptaba la práctica de otros cultos en privado),
confirmando, por consiguiente, la identificación de España con el catolicismo y con la
Monarquía. El gobierno procedía a las designaciones episcopales y el Estado, que
financiaba a la Iglesia desde 1837, encontraba en ella una legitimación. Este esquema se
prolongó hasta el período franquista.
6 Sin embargo, si la Santa Sede supo adaptarse al régimen liberal de Isabel II y a la
desamortización, los conservadores no admitieron la libertad religiosa tal como se
planteó durante el Sexenio. Y cuando pudieron imponer sus ideas por la fuerza, en los
períodos dictatoriales, asentaron su simbología y su política en los recuerdos de esta
misma teocracia. El conservadurismo autoritario de los años treinta encontró su mejor
formulación totalizadora en la doctrina de Acción Española (creada en 1931, cuyos
militantes estuvieron al lado de Primo de Rivera y luego de Franco) que seguía haciendo
de la religión católica el cimiento nacional de España y resucitaba el mito panhispánico.

Religión e ideología
7 Esta ideología, que alimenta la cultura política de la derecha antiliberal, es una teología
política que exalta las virtudes identitarias y unificadoras de la religión para luchar
contra los peligros del historicismo. Considera que sólo la fe en la omnisciencia divina
puede superar el relativismo de la acción y que la humanidad estriba en un orden y en
una ley eternos. Vive la historia como un drama cósmico en el que está involucrado un
hombre manchado por el pecado original y no sabe distinguir por el simple uso de la
razón entre el Bien y el Mal. Tal filosofía induce una visión maniquea de la historia y la
exaltación de ésta como triunfo del ideal cristiano. Asigna, por consiguiente, a España el
deber de expresar aquella universalidad mediante su identificación con el catolicismo. Los
teóricos de la revista Acción Española van más lejos: afirman que, de todas las naciones
europeas, sólo España permaneció fiel a la catolicidad y que Dios la recompensó por el
descubrimiento del Nuevo Mundo que marca el principio de la Historia Universal. Esta
7
concepción estriba en el convencimiento de que el ciclo del humanismo laico europeo que
va del Renacimiento a la Reforma y a la Revolución es anticristiano y conduce a la quiebra
del individuo cuando el humanismo español católico impone la unidad del hombre.
8 Tal ideal unificador que reivindica la unidad del mundo y la unidad del hombre (que no
cambiaría antes de la visión pluralista del Concilio Vaticano II) no admite el principio de
secularización de la vida social, ni la concepción dela autonomía de la cultura seglar en
que estriba el laicismo. Aquel ideal lo reivindican los liberales y luego los krausistas, sin
que esto pueda siempre confundirse con la expresión de un ateísmo cualquiera como lo
explican en unas formulaciones testamentarias, precisamente en 1874 Fernando de Castro
2 y, en 1876, Gumersindo de Azcárate en Minuta de un testamento, cuando afirma que puede
recitar el Padrenuestro, que posibilita una relación directa con la divinidad, pero no el
Credo, que induce la mediación de la Iglesia católica como institución:
Creo en un Dios personal y providente, al que me considero íntimamente unido
para toda la vida [...]; creo en la vida futura, y por tanto en la inmortalidad de
nuestro ser [...]; creo que la manifestación más alta y más divina de la vida religiosa
hasta hoy es la cristiana [...]3.
9 Tal profesión de fe es la del llamado cristianismo liberal, que aúna –en algunos países
como Suiza, Francia, Inglaterra mo los Estados Unidos– el positivismo con un teísmo
racionalista próximo al cristianismo protestante. Condena la práctica del
catolicismo al uso, estrecho, frío, formulario, dogmático, más que moral,
despertador del odio y de la guerra, no del amor y de la paz, litúrgico y ritualista
más que vivificador y práctico4.
10 De hecho quiere, por una parte, hacer compatibles la ciencia y la religión y, por otra,
dejar de vincular la religión con el orden social para hacer de ella una práctica privada. Lo
cual implica, a nivel político, que se abandone el principio de la doble soberanía,
inventado por Cánovas, para fundamentar la vida política sobre la soberanía nacional
como fuente única del pacto constituyente. De ahora en adelante, reivindicar el progreso
que traen la ciencia, cuyos planteamientos excluyen el misterio, y la democracia, que no
puede desarrollarse con las presuposiciones teocráticas del Antiguo Régimen, conduce los
intelectuales liberales a enfocar la «cuestión religiosa» desde una perspectiva política y a
romper con la Iglesia católica aunque la inquietud religiosa, que permanece en ellos,
explica el éxito del krausismo en España.

la Iglesia en la vida política
11 Más allá del anticlericalismo popular, ilustrado por el refranero, apareció un
anticlericalismo como una mera respuesta al clericalismo concebido como la intromisión
abusiva del clero en los asuntos públicos. Estuvo a menudo desprovisto de sentimiento
antirreligioso, aunque varios exponentes de la Institución Libre de Enseñanza no dejaban
de explicar –en lalínea del famoso artículo de Masson de Morvilliers publicado en 1782 en
la Enciclopedia– que la decadencia española en el dominio cultural, filosófico y científico,
no era sino la consecuencia del cierre religioso impuesto por la Inquisición, mientras los
pensadores tradicionalistas, encabezados por Menéndez Pelayo, procuraban demostrar la
proyección europea de la ciencia española, sugiriendo al contrario que la decadencia de
su país empezó a finales del siglo de las Luces cuando la secularización del pensamiento
destruyó la tradición española5.
8
12 Sobre esta doble interpretación de las Luces, estriba la disyuntiva entre ortodoxia y
heterodoxia de la que el famoso escritor tradicionalista se vale, en 1880-1882, en su
Historia de los heterodoxos españoles, para explicar los males de la Patria. Labor que viene a
rematar, un par de años después, Félix Sardá y Salvany con su libro El liberalismo es pecado
que se convierte en un catecismo carlista que reprocha a los liberales demócratas su
ateísmo mientras éstos acusan a los carlistas de absolutistas oscurantistas y culpan a la
Iglesia de ser un freno a la modernización del país. En cambio, ésta asimila el proceso de
secularización a un intento de descristianización, porque considera que debilitar a la
Iglesia es poner en peligro la fe cristiana.
13 La identificación del catolicismo con la derecha autoritaria, del maurismo a Acción
Española y Falange Española, contribuye luego, durante el franquismo, al llamado
nacional-catolicismo, que mantiene su hegemonía ideológica afirmando la
«insubstancialidad de lo nacional con lo religioso, y sugiriendo de nuevo un modelo de
representación nacional corporativo que no contempla la abstracción del ciudadano como
sujeto individual capaz de pensar por sí solo, sino que confía además en la familia –como
centro de un sistema simbólico colectivo y de la estructura social como comunidad
orgánica– para regular la ideología y los comportamientos.
14 La influencia de la Iglesia en la vida política se tradujo, más allá de la lucha entre
clericalismo y anticlericalismo, por una defensa e ilustración de los valores de la derecha
más conservadora y autoritaria que se plasmó en una actitud hostil a la Segunda
República, en la justificación del levantamiento militar del general Franco y en la apología
del régimen omnímodo que instauró. Si el Vaticano supo conformarse a la evolución de
los tiempos, tanto en la época de Isabel II como cuando el advenimiento de la Segunda
República, y dejó de soñar con posibles restauraciones del orden propio al Antiguo
Régimen, la Iglesia española fue reacia a aceptarlos cambios y añoró una solución
autoritaria que fuera capaz de volver al orden de la sociedad estamental tradicional,
frente al desorden impuesto por la dinámica expansiva de la burguesía liberal, y de
restituirle todas sus atribuciones, y en particular la enseñanza.
15 Supeditando la regeneración nacional a la reforma educativa, muchos intelectuales
estuvieron convencidos, a principios del siglo XX, de que hacía falta emancipar al
ciudadano por el fomento de la instrucción; quisieron luchar contra la intervención
abusiva de los poderes fácticos (Iglesia, Ejército) en la vida pública y secularizar la
sociedad para permitir a su país alcanzar el nivel cívico y científico europeo. Su fin era
hacer el Estado elaborando nuevas instituciones. Pero les costó construir éste sobre una
nación que a sus ojos no existía todavía o que tardaba en sustituir la unidad que le
imponía el catolicismo hegemónico por la que se nutría de los ideales liberales. La
aparición de las masas les obligó a revisar los fundamentos de su pensamiento y las
modalidades de su acción que concebían como el privilegio de una élite.
16 Lo que estuvo en juego en aquel debate social forma una unidad compleja: se sugirió que
las resistencias a la secularización, a la democratización o a la modernización venían del
mundo rural, y que la resolución de la cuestión escolar pasaba por la de la religiosa. Pero
el análisis del discurso social de estos intelectuales permitía poner de relieve un
malentendido sobre la identidad de la nación, la definición del titular del pacto
constituyente, el pueblo, y una esperanza infundada sobre la capacidad de las clases
medias para llevar a cabo el cambio.