Religion Y Antropologia

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by  Morris Brian

' BRIáN MORRIS
Religión y antropología
Una introducción crítica
i
PREFACIO
Desde hace treinta años, llevo impartiendo, con intermitencias, un
curso sobre antropología de la religión en el Goldsmiths' Coilege. Anthro-
pological Studies of Religión lo escribí, de hecho, motivado por la ne­
cesidad que sentía de disponer de un texto introductorio sobre el tema,
por más que sabía que tales textos eran objeto de desdén general por
parte de algunos eruditos elitistas de Oxbi idge. Es más, un famoso an­
tropólogo me reprendió con severidad por incluso enseñar Antropología
como materia complementaria en el Goldsmiths, insistiendo en que la
antropología sólo se podía enseñar adecuadamente en un nivel de pos-
grado. Tras suspender el ingreso a secundaria, a la edad de quince años
abandoné la escuela para trabajar en una fundición de hierro, y, como
no conseguí entrar en la universidad por carecer del bachillerato, tales
actitudes elitistas siempre me han parecido bastante deplorables. Cuan­
do, junto a Jane Hoy, del Departamento de Extensión de la Universidad
de Londres, inicié un Certificado de Antropología con el apoyo de mis
colegas del Goldsmiths' Coilege, encontré grandes dificultades para con­
vencer a mis colegas antropólogos de otras universidades de que el cer­
tificado tenía el mismo valor que un curso de acceso. De manera típica,
más de una década después, cuando los académicos descubrieron que
la antropología se estaba enseñando con profusión fuera de las univer­
sidades, se publicó una guía de recursos, Discovenng Aníhropologw
que pasaba completamente por alto estas iniciativas anteriores. Merece
señalarse que, debido a estas actitudes elitistas, la antropología es la úni­
ca disciplina universitaria que no forma parle del currículum escolar, ¡a
pesar del carácter multicultural de la sociedad en la Gran Bretaña! A di­
ferencia de ciertos pretenciosos académicos instalados en alguna uni­
versidad de elite, los textos introductorios yo siempre los he encontra­
do sumamente útiles como materiales pedagógicos de apoyo, del mismo
modo que las guías de viaje son útiles para la exploración de paisajes,
y a los verdaderos eruditos, como Ernst Mayr (por ejemplo), la escritura y
el empleo de textos introductorios no les parecen en absoluto degradan­
tes. De hecho, algunos (extos introductorios permiten una comprensión
más crítica del tema que muchos artículos de revistas académicas en los
que una oscurantista jerga neobarroca no es muchas veces sino una tapa­
dera de perogrulladas. No me disculpo, pues, por presentar una secuela y
una puesta al día de mi texto anterior, y tengo el mismo propósito, a sa­
ber, que sea una guía útil para los estudios antropológicos de la religión:
exhaustiva, espero que estimulante, crítica, fiel y, sobre todo, legible,
esto es, exenta de la jerga oscurantista. Atraerá, eso espero, a todos los
estudiosos de la antropología, sean eruditos establecidos o iniciados en
cursos de acceso, así como a los estudiosos de todas las ciencias socia­
les en general, y a todos aquellos interesados en la religión comparada.
A lo largo de los años, son muchos los amigos y colegas antropó­
logos con los que he contraído una deuda de gratitud por los ánimos
y apoyo intelectual que me han prestado, y en especial me gustaría dar
las gracias a los siguientes: Tony Atcherly, Barbara Bender, Alan Bar-
nard, Mauriee BlocJi, Peter Baynes, Pat Caplan, Roy Ellen, Simeren y
el fallecido Alfred Gell, Victoria Goddard, Susan Greenwood, Olivia
Harris, Signe Howell, Tim Ingold, Jean La Fontaine, loan Lewis, Mu­
rray Last, Josep Llobera, Nici Nelson, Stephen Nugent, Judith Okely,
David Parkin, Johnny Parry, el fallecido Madan Sarup, Laura Rival,
Mary Searle-Chatterjee, Cris Shore, Shelag Weir, Roy WiJlis, James
Woodburn y Justin Woodman.
Además, querría expresar mi agradecimiento a los muchos estu­
diantes que han participado en mis seminarios -unos 2,000; demasia­
dos para mencionar sus nombres- por toda su perspicacia, sus reac­
ciones y con frecuencia su cálida amistad.
Finalmente, quisiera agradecer a mi familia y a mis colegas del Golds-
miths’ College su continuo apoyo, y a Sheila Robinson y Emma Svan-
berg la amabilidad con que mecanografiaron mi manuscrito:
Brian Morris
7 de agosto de 2004.
INTRODUCCIÓN
Este libro es realmente una puesta al día y una secuela de mi tex­
to Anlliropological Studies of Religión (1987). Lo que ofrece es, pues,
una iniroducción o guía crítica a la abundante bibliografía antropológi­
ca sobre religión producida en los últimos cuarenta años más o menos,
con una atención especial a los estudios etnográficos más conocidos y
sustantivos. Mi texto anterior presentaba una amplia visión histórica,
pero crítica, de los numerosos enfoques teóricos diferentes de la reli­
gión aparecidos desde finales del siglo xix: un camino desde entonces
bien hollado por varios otros eruditos íp. e., I lamilton, 1995; País, 1996;
Cunningham, 1999; y D. Gellner, 1999).
Con respecto al presente texto, adopto una estrategia diferente; mi
enfoque es más geográfico, pues en un sentido no desdeñable los siste­
mas religiosos más importantes -el islam, el budismo, el hinduismo, el
africano, el melanesio- son fenómenos regionales, por más que puedan
tener tendencias universalizadoras. Sin embargo, en el punto de partida
debe insistirse en el hecho de que la religión no es sólo un fenómeno
complejo y variable, sino también, esencialmente, un fenómeno social.
La religión es una institución social, un sistema sociológico; y, por tan­
to, es mal comprendida cuando simplemente se la considera como una
ideología o como un sistema de creencias, aún menos como meramen­
te un «sistema simbólico» (Geertz)-, una «consciencia de lo trascenden­
te» (Tambiah)'o un «sentimiento de lo numinoso» (Otto).
Han sido, por supuesto, muchos los libros y artículos que han in­
tentado definir la «religión», que es (¡por si no se lian enter i1 1 una
categoría «occidental». Por consiguiente, tiene -lo mismo q>iL io-
noinía, la cultura, el realismo y la razón- una trayectoria h y
diversos significados en diferentes contextos, Pero, como deln mn
general de trabajo, podemos seguir a Mclford Spiro cuando define la
religión como «una institución consistente en una interacción cultu­
ralmente modelada con seres sobrehumanos cultiiralinente postula­
dos» (1987, p. 197), por más que uno pueda fácilmente proponer otros
términos para referirse a la relación de una persona con un ámbito me-
taempíríco: lo sagrado, seres espirituales, la divinidad, seres sobrena­
turales, entes ilumínales o poderes ocultos.
Con frecuencia se hace una distinción entre definiciones sustantivas
y funcionales de la religión, pero las ultimas tienden a ser vagas, como
en la famosa definición que J. Milton propone de la religión como un
«sistema de creencias y prácticas por medio de las cuales un grupo de
personas afronta los problemas últimos de la vida humana»: problemas
relativos a la mortalidad, el sufrimiento y la injusticia humanos; a la ne­
cesidad de infundir significado y coherencia intelectual a la vida hu­
mana; y a la importancia crucial de mantener los preceptos y modelos
morales de la vida social (1970, pp. 5-7; véase también Nadel, 1954,
pp. 259-273, sobre las «competencias» de la religión). Pero, por su­
puesto, las ideologías seculares -el materialismo histórico, el naturalis­
mo dialéctico o evolucionista, o el humanismo secular- hacen frente a
esta clase de problemas humanos con la misma competencia. De hecho,
dada una definición tan amplia, el naturalismo empírico y el humanis­
mo secular de Dewey han sido declarados, en los Estados Unidos al me­
nos, una «religión» (Kurtz, 1983; Rosenbaum, 2003; para discusiones
útiles sobre la definición de religión, véase Geertz, 1975, pp. 87-125
¡ed. east.: pp. 87-117]; Asad. 1993, pp. 27-54; Horton, 1993, pp. 19-49;
Saler, 1993).
En cuanto institución social, la religión no es. por tanto, un fenóme­
no ni estático ni unitario; pero en cuanto institución generalizada se ca­
racteriza por una serie, de «dimensiones», o por lo que Soulhwold, en su
polifacético estudio de la religión, describe como «atributos». Entre ellos
se encuentran los siguientes: prácticas rituales; un código ético; un cor-
pus de doctrinas, creencias, escrituras o tradiciones orales; modelos de
relaciones sociales centradas en torno a una congregación ritual, una
iglesia o una comunidad moral; una jerarquía de especialistas rituales;
una tendencia a crear una dicotomía entre lo sacio y lo profano; y, fi­
nalmente, un ethos que dé pie a experiencias de carácter emocional o
místico (Soulhwold. 1978. pp. 370-371; Smart, 1996, pp. 10-11).
La antropología, a pesar de su diversidad, tiene una cierta unidad de
propósito y visión. Es única entre las ciencias humanas por la importan­
cia que concede y el valor que otorga a la diferencia cultural, con lo cual
ofrece una crítica cultural del capitalismo occidental y su cultura, así
como por el hincapié que hace en la humanidad compartida de los seres
humanos, con lo cual amplía nuestro sentido de comunidad moral y si­
túa directamente a los humanos «dentro de la naturaleza». Como disci­
plina. la antropología siempre se ha colocado a sí misma -en cuanto
ciencia social comparativa- en la «intersección» entre las ciencias natu­
rales v las humanidades. Desgraciadamente, en los últimos años, dadas
la retórica cada vez más arrogante e intolerante de los antropólogos pos­
modernos. que parecen repudiar por entero la ciencia empírica, y la ac­
titud igualmente displicente de algunos antropólogos positivistas hacia la
hermenéutica (Tyler, 1986; Gellner, 1995), entre estas diversas tradicio­
nes parece haberse abierto un «enorme abismo» (Burofsky, 1994, p. 3).
En otro lugar he expuesto mis propias reflexiones sobre este triste esta­
do de cosas y he señalado que la comprensión de la vida social humana
debería implicar una comprensión hermenéutica (humanismo), así como
explicaciones en términos de mecanismos causales y comprensión his­
tórica (naturalismo) (Monis, 1997). Históricamente, de siempre la an­
tropología ha tendido a combinar ambos enfoques -la hermenéutica y el
naturalismo, la comprensión interpretativa y las explicaciones científi­
cas- y. en consecuencia, a evitar tanto el acento unilateral sobre la her­
menéutica, que en su forma extrema, el «textualismo», niega cualquier
ciencia empírica, como el acento igualmente unilateral sobre el natura­
lismo, que en su forma extrema, como positivismo crudo, achata o reba­
ja los significados culturales y los valores humanos (Morris. 1997).
Como escribe Jackson, «a las personas no se las puede reducir a textos,
como tampoco a objetos» (1989, p. 184). La idea de que la antropología
es simplemente una «rebelión romántica contra la Ilustración» (Shwe-
der. 1984) es, por tanto, completamente engañosa, pues la antropología
siempre ha bebido por igual de las aportaciones de las tradiciones ro­
mántica (humanista) e ilustrada (ciencia empírica).
Haciendo hincapié en la «herencia dual» de la antropología, Mari­
nee Bloch ha deplorado asimismo el espíritu «fundamentalisla» que en
los últimos años ha invadido a la antropología. Así, un tipo de funda­
mentalismo, asociado a los estudiosos hennenéuticos y posmodernos,
concibe la antropología como un «empeño literario» y repudia por en­
tero la ciencia socia!, mientras que el otro tipo de fundamentalismo,
abrazado por los antropólogos que parten de la sociobiología y la psi­
cología cognitiva, es agresivamente naturalista y querría «purificar» a
la antropología de la orientación contraria. El mismo Bloch afirma el
«carácter híbrido» de la antropología (1998, pp. 39-41). En el presen­
te estudio, evito estas dos formas de «fundamentalismo» y me concen­
tro en aquellos estudiosos -la mayoría- que se han mantenido Heles a
la herencia dual de la antropología.
Mi anterior texto se dedicaba específicamente a la explicación de
los numerosos enfoques teóricos diferentes del estudio de la religión,
y. aunque ha sido descrito como un loar de forcé, nunca tuvo la in­
tención de anunciar un «renacimiento hegeliano», como de manera bas­
tante estrambótica sugirió un crítico. Estos enfoques pueden resumir­
se brevemente aquí bajo los siguientes siete encabezamientos.
1. ENFOQUES ÍNTEEECTUAEESTAS
Según este planteamiento, derivado de los estudios clásicos de Ed-
ward Tylor y James Frazer, como mejor puede entenderse la religión
es como un modo de explicar acontecimientos que se producen en el
mundo. Como dice Robin Horton, las creencias religiosas son «siste­
mas teóricos construidos con la intención de explicar, predecir y con­
trolar acontecimientos espacio-temporales» (1971, p. 94). De modo
que Horton consideraba el pensamiento religioso aíneano como algo
similar a la ciencia. El estudio clásico de Evans-Priiehard sobre la
brujería azande es tenido por ejemplo de este estilo tle análisis. El pro­
blema con este enfoque de la religión es que es sumamente parcial, y
las explicaciones religiosas de lo.s acontecimientos parecen muy poco
plausibles cuando se las compara con las de la ciencia (sobre este en­
foque, véase Morris, 1987, pp, 91-106 y 304-309 ¡ed, cast,: pp. I 18-
136 y 367-373; Horton, 1993),
2. Enfoques i-mocionai.istas
Las teorías psicológicas de la religión tienen una larga historia que
se remonta a Hume y Spinoza. Este enfoque sostiene que la religión es
una respuesta a la tensión emocional y sirve, por consiguiente, para ali­
viar temores y ansiedades. El funcionalismo biológico de Malinowski
y la teoría psicoanalítica de Freud son ejemplos clásicos de este enfo­
que de las religiones y la magia. Aunque Wittgenstein consideraba que
cualquier intento de explicar la vida social era «erróneo», también pen­
saba, lo mismo que otros positivistas lógicos, que los riluales reli­
giosos tenían una función primordialmente, catártica (Tambiah, 1990,
pp. 56-57). En los últimos años, las teorías psicoanalítica y emociona-
lista de la religión han quedado anticuadas, aunque constituyen una di­
mensión importante en la obra de Melford Spiro y Gananath Obeyese­
kere, de la que se trata en el capítulo 2 (sobre la religión y las emociones,
véase Morris, 1987, pp. 141-163 [ed. cast.: pp. 177-203); C'unningham,
1999, pp. 23-31).
3. Enfoques estructura listas
Invariablemente identificado con la importante obra de Glande Levi-
Strauss, el enfoque estructuralista pone el acento en que la cultura es
una forma de comunicación, y, bajo la influencia de la lingüística es­
tructural, en especial las teorías de Saussure, trata de elucidar la «gra­
mática» de la cultura. Lo.s sistemas de pensamiento, especialmente la
mitología, la magia, el simbolismo y las clasificaciones totémieas, se
analizan, por consiguiente, en términos de oposiciones binarias a fin de
revelar su «lógica simbólica» subyacente y a menudo oculta. Levi-
Strauss consideraba este enfoque como un ejemplo del método cientí­
fico y se hacía directamente hincapié en lo que él describía como el
«pensamiento-'de-Ios-órdenes»; las estructuras ideológicas. La religión
per se interesaba poco a Levi-Strauss, pero fueron muchos los antro­
pólogos que durante una cierta época abrazaron con entusiasmo el estruc-
iuialismo. combinado, en la obra de Maunce üodelier, con el enfoque
marxisla. La teoría estructuralista ele Levi-Strauss provoco un aluvión tle
estudios y comentarios críticos, y este enfoque se consideró como esen­
cialmente sincrónico y alnstónco, minimizador del factor humano y di­
vorciado de las realidades social y política (Morris, 19X7, pp. 264-291
jed. east,: pp. 321-3521; Jonson, 2003).
4. Enfoques ínitui>ki'.tativ()s
Este punto de partida, diversamente descrito como semántico, sim­
bólico. semiótico o hermcnéutico, representa un desarrollo, así como una
reacción, contra los anteriores enfoques sociológicos de la religión, en
especial el funcionalismo estructural. La antropología interpretativa pone
el acento en la religión en cuanto sistema cultural o simbólico, en cuan­
to esencialmente un sistema de significados que expresan y configuran
la realidad social, así como las disposiciones y la sensación de. identi­
dad de las personas. Este enfoque simbólico o interpretativo se ha iden­
tificado estrechamente con la obra de Clifiord Geertz (1975), pero es el
que adoptan igualmente muchos otros estudiosos; entre los más conoci­
dos se encuentran Mary Douglas, Marshall Sahlins, John Beatiie, Vietor
T'urner y Stanley Tambiah. Aunque el enfoque interpretativo constituye
una parte importante e integral de la «herencia dual» de la antropología,
los adeptos al enfoque simbólico o hermcnéutico han tendido cada vez
más a repudiar la ciencia social y el análisis comparativo, y a adherirse
a una metafísica bastante idealista, una metafísica antirrealista y que im­
plica un relativismo epistemológico extremo (sobre el enfoque inter­
pretativo de la religión, véase Geertz, 1975; Morris, 1987, pp. 203-263
[ed. casi.: pp. 249-3201; Hamilton, 2001, pp. 177-184).
5. Eni-oqiios cocnitivos
En las últimas décadas, algunos antropólogos han abrazado con en­
tusiasmo la sociobiología y su derivado, la psicología evolucionista,
como una estrategia para el logro de un estudio verdaderamente «cien­
tífico» de la religión. La idea básica es que los sistemas religiosos pue­
den explicarse en términos de «características psicológicas humanas bá­
sicas o pancullurales» (blinde, 1999. p. 14 [ed. east.: pp. 26-27)). El
acento, sin embargo, se pone específicamente en los «mecanismos» o
propensiones cognitivos que han sido adaptativos en un sentido bioló­
gico, es decir, en la contribución a la supervivencia o ai e'xito reproduc­
tivo de los humanos en el pasado. Las creencias y rituales religiosos se
describen como «contraintuitivos», esto es, contrarios a los supuestos y
la experiencia del sentido común (¡vaya novedad!), pero como «natura­
les», no obstante; y una explicación de tales creencias y lidíales se en­
cuentra «en el modo en que todas las mentes humanas operan» (Boyer,
2001, p. 3). La «mente», sin embargo, según este enfoque, no es sim­
plemente una «tabla rasa» sobre la que la cultura escribe su guión, sino
que más bien consiste en «toda una diversidad» de mecanismos cogni­
tivos que explican colectivamente no sólo la existencia misma de con­
ceptos religiosos, sino también su persistencia en las culturas humanas,
así como la maneta en que la religión ha «aparecido en la historia hu­
mana» (Boyer, 2001, p. 342). En relación con estos mismos mecanis­
mos cognitivos se explica incluso el ateísmo, y probablemente también
la propia teoría de Boyer. Pascal Boyer propende a desdeñar otros en­
foques de la religión -el inteleclualista, el emocionalista, el sociológi­
co- y reivindica con derla grandilocuencia el enfoque cognilivo. Esen­
cialmente, este enfoque es «alumista», y no parece haber factores
mediadores -como la contribución humana y la vida social humana-
entre las unidades de cultura o «mentes» (¡que al parecer tienen vida
propia!) y los instintos psicológicos determinantes: los diversos meca­
nismos cognitivos (para críticas de la sociobiología y la psicología evo­
lucionista, véase Morris, 1991, pp. 132-142; Rose y Rose, 2ÜÜ0).
Otro enfoque cognilivo lo propone Stewart Guthrie (1993), para
quien toda la religión es una especie de «antropomorfismo»: la atri­
bución de características humanas a cosas y acontecimientos no hu­
manos. La religión llega, así. a considerarla como esencialmente una
«ilusión». Aunque el antropomorfismo se presentó como una nueva
teoría de la religión, mucho antes Max Muller -como Levi-Strauss-
había definido la religión en términos similares, como la «personifi­
cación» o la antropomorfización de fenómenos naturales (sobre el en­
foque cognitivo de la religión, véase también Boyer, 1993; McCauley
y Lavvson, 2002).
6. ENI-’OQimS rbNUMCNOIX'XilCOS
Este es el planteamiento clásico de los especialistas en estudios re­
ligiosos y deriva esencialmente de los escritos del filósofo alemán Ed-
mund Husserl. Lo ejemplifica en particular la obra de Rudolf Oüo,
Car! Jung, Gerardus van Der Leuw y Mircea Eliade. La fenomeuolo-
oía comporta esencialmente un método que intenta proporcionar una
descripción neutral de la experiencia humana. Esto implica esencial-
mente dos pasos: primero, la noción de «epojé» -la suspensión de jui­
cios previos y la «puesta entre paréntesis» de la «actitud natural» (las
interpretaciones de sentido común)-, a fin de poderse concentrar pu­
ramente en la experiencia consciente, dejando que los «fenómenos ha­
blen por sí mismos»; y, segundo, la noción de «intuición eidética», el
descubrimiento mediante la intuición de la «esencia» -los significa­
dos esenciales- de los fenómenos. En las últimas décadas, han sido
muchos los antropólogos que se han adherido explícitamente a la fe­
nomenología, aunque por este término no entienden la «ciencia rigu­
rosa» de Husserl, sino más bien un repudio de la ciencia social y del
análisis comparativo, y una máxima atención a la interpretación de los
fenómenos culturales mediante la descripción prolija o la hermenéu­
tica. En esencia, implica hacer un fetiche de la cultura y reducir la
vida social al lenguaje o los discursos, proceso en el que las creencias
religiosas y las prácticas rituales se ven reducidas a «textos».
Irónicamente, mientras que muchos antropólogos modernos han
abrazado la fenomenología religiosa y la corriente New Age, los espe­
cialistas en estudios religiosos han resaltado, por contra, la importan­
cia del desarrollo de un enfoque más secular y científico de la reli­
gión. En el proceso han elaborado algunas críticas contundentes del
enfoque fenomenológico de la religión, en concreto la de que trata la
religión como algo «sui generis», como un ámbito autónomo e inde­
pendiente de la vida social y la psicología humana; postula un ámbi­
to divino (o unas entidades espirituales) no como un conslructo social,
sino como poseedor de una realidad ontológica; sostiene que los «orí­
genes» de la religión se hallan en las experiencias privadas de temor
o misterio; y. finalmente, se basa enteramente en la «comprensión in­
tuitiva» y, por tanto, ignora la importancia de explicar la religión
como un fenómeno social (Jensen y Rothsein, 2000).
Vale la pena señalar, por supuesto, que entre los enfoques estruclu-
ralisla, interpretativo y fenomenológico de la religión hay mucho sola-
pamienío y base común, pues los tres tratan la religión como esencial­
mente un sistema simbólico, divorciado del más amplio mundo social
de la política y la economía. Difieren en lo que tratan de poner al des­
cubierto: un código o esquema simbólico, significados culturales, ar­
quetipos o «esencias» universales. Ejemplos de esto último son lo «sa­
grado» (Eliade) o la «fe personal» (Cantwell Smith)... ¡lo cual no es
muy explicativo! (Cox, 1992, pp. 38-39). Lo significativo con respec­
to a la fenomenología es que resalta la importancia de la empatia a la
hora de abordar otras culturas y la necesidad de «ponerse los mocasi­