Regards sur les Hmong de Guyane française: Les détours d'une tradition

344 Pages·1997·11.116 MB·French

by  Marie-Odile Géraud

REGARDS SUR LES HMONG
DE GUYANE FRANÇAISE
Les détours d'une tradition
Collection Recherches Asiatiques
dirigée par Alain Forest
Dernières parutions
Jean DEUVE, La guerre secrète au Laos contre les communistes
(1955-1964), 1995
LU Dong, MA Xi, François THANN, Les maux épidémiques dans
l'empire chinois, 1995.
Raoul JENNAR, Chroniques cambodgiennes (1990-1994), 1995
Patrice MORLAT, Les Affaires politiques de l'Indochine (1895-
1923), les grands commis: du savoir au pouvoir, 1995.
Claude BALAIZE, Villages du sud Viet-Nam, 1995
Michel BODIN, La France et ses soldats, Indochine, 1945-1954,
1996
Monique CHEMILLIER-GENDREAU, La souveraineté sur les
archipels Paracels et Spratleys, 1996
Henri LOCARD, Le "Petit livre Rouge" de Pol Pot ou lesparoles
de l'Angkar, 1996.
Henri STERN, L'Inde desfamilles, leRajasthan, des royaumes à
l'Etat, 1996.
Gabriel DEFERT, L'Indonésie et la Nouvelle-Guinée Occiden-
tale, 1996.
Frédéric DURAND, Littérature et bandes dessinées fantastiques
sur le monde malais. 1996.
Luc LACROZE, Les grands pionniers du Mékong, 1996.
Henri LOCARD, Le Petit livre rouge de Pol Pot ou les Paroles de
l'Angkar, 1996.
Catherine DESPEUX et Frédéric OBRINGER (dir.), La maladie
dans la Chine médievale - La toux, 1997.
Sous-section "Travaux du Centre d'Histoire et Civilisations de
la Péninsule Indochinoise"
NGUYEN Thê Anh et Alain FOREST (eds), Notes sur la culture
et la religion en Péninsule indochinoise, 1995
Bernard GAY, La nouvelle frontière lao-vietnamienne, 1995
P.B. LAFONT, Initiation à lapéninsule indochinoise, 1996.
@
L'Harmattan, 1997
ISBN: 2-7384-5178-0
Marie-Odile Géraud
REGARDS SUR LES HMONG
DE GUYANE FRANÇAISE
Les détours d'une tradition
Editions L'Harmattan
L'Hannattan INC
5-7,ruedel'Ecole-Polytechnique
55,rue Saint Jacques
75005Paris Montréal (Qc) -Canada H2Y
Cet ouvrage est le texte remanié d'une thèse de docto-
rat d'ethnologie (nouveau régime) soutenue en décem-
bre 1993 devant un jury composé de M. le Pr Jean Benoist,
M. le Pr Georges Condominas, M. le Pr Richard Pottier et
Mme le Pr Danièle Vazeilles.
INTRODUCTION
Les Hmong de Guyane française ont été installés à partir
de 1977 dans ce département par le gouvernement français
sur la proposition d'associations d'aide aux réfugiés et de
certains des missionnaires qui avaient évangélisé cette popu-
lation en Indochine. Originaires du Laos qu'ils avaient fui en
1975, après l'arrivée au pouvoir des communistes, pour se
rendre dans les camps de Thaïlande, ils furent l'objet de
divers projets de réinstallation dans des pays occidentaux.
C'est ainsi qu'en septembre 1977 les premières familles
hmong arrivèrent en Guyane, dans le village de Cacao, où
elles devaient se livrer à la riziculture. Leur destinée s'écarta
de ce projet initial: les Hmong sont en effet devenus maraî-
chers et jouent un rôle déterminant dans
l'approvisionnement en fruits et légumes des marchés ur-
bains de Cayenne et Kourou. Loin de vivre dans des villages
isolés, perdus dans la forêt, comme l'ont laissé entendre les
média métropolitains, les Hmong entretiennent des rapports
réguliers avec les villes guyanaises: ils s'y rendent fré-
quemment et reçoivent la visite des citadins qui ont promu
les villages hmong au rang d'attraction touristique locale'.
Malgré cela, les Hmong de Guyane restent entourés d'un
relatif mystère, dont témoignent les rumeurs diverses que
véhiculent les Guyanais, et notamment les Créoles, à leur
sujet. On parle d'un «secret de la réussite des Hmong », on
les imagine immensément riches, en proie à un goût immo-
déré pour l'argent, tout en se félicitant qu'ils restent entre
eux, quand on ne leur reproche pas de refuser de se mêler
aux Guyanais.
Si le sens commun local ne sait que peu de choses sur
cette population, le discours savant n'en dit guère davantage.
Les Hmong de Guyane n'ont jusqu'à présent jamais fait
l'objet d'une étude anthropologique. On dispose pourtant
1.Un deuxième village, Javouhey, à 250 km deCacao, fut créé en 1979,
ainsi qu'un troisième en 1988, Rocoucoua.
7
d'une abondante littérature ethnologique sur les Hmong en
contexte traditionnel et maints témoignages de missionnaires,
voyageurs ou administrateurs2, tandis q\}e les «Hmong de la
diaspora» installés en France ou aux Etats-Unis ont suscité
de nombreuses recherches3. Mais ceux qui vivent en Guyane
depuis maintenant plus de dix ans n'ont donné matière qu'à
des rapports relatifs au projet d'installation, et à des bilans
d'étape où médecins et agronomes se sont penchés sur quel-
ques aspects très précis de la situation des Hmong4. Seuls
deux courts articles ont tenté d'approcher cette communauté
de façon plus globale, et présentent l'avantage de rompre
avec certains clichés5.Cette pauvreté des sources à propos des
Hmong de Guyane est d'autant plus inexplicable que les
populations dites minoritaires de la région - Amérindiens,
Marrons, Javanais notamment - ont depuis longtemps attiré
l'attention des ethnologues6.
2. Parmi les témoignages français les plus anciens sur les Hmong en
Indochine, on pourra consulter Lunet de Lajonquière (1906), Bonifacy
(1919), Abadie (1924) et le Père Savina (1930). Pour avoir un aperçu de
l'importance des travaux consacrée aux Hmong en contexte traditionnel,
on peut se reporter à la bibliographie quedonne J. Lemoine (1978: 910-
922) ouencore àcelles deLe Bar, Hickey etMusgrave (1964). On trouvera
par ailleurs une bibliographie actualisée ainsi qu'une note critique sur les
sources dans l'ouvrage de Tapp (1990).
3. Pour les Hmong réfugiés en France, citons par exemple deux thèses de
doctorat, celles de J.-P. Hassoun (1984) et de Yim Bong-Ki! (1985).
4. On peut citer par exemple les rapports deDupont-Gonin (1977, 1980)
et de Ducros (1980). L'LN.R.A. de Kourou a également mené plusieurs
études ponctuelles sur l'activité maraîchère, notamment à Javouhey.
5. Cf. Belorgey (1985) et Toulemonde (1987).
6. On peut citer parmi lestravaux sur les Amérindiens ceux de Jean-Marcel
Hurault, dont Français et Indiens en Guyane: 1664-1972 vient d'être
réédité (Hurault 1989), etbien sûr les ouvrages dePierre et Françoise Gre-
nand (notamment Grenand P. 1982, Grenand F. 1982, Grenand F. et P.
1979).Un numéro de larevue Ethnies a par ailleurs été consacré à la ques-
tion amérindienne en 1984. Je signalerai enfin la brochure d'Eric Navet sur
Camopi, qui pose l'épineux problème du rôle des structures administratives
modernes, communales en l'occurrence, dans l'intégration des Amérin-
diens (Navet 1984). Les populations marronnes ont également fait l'objet
de nombreuses recherches. Je me bornerai à signaler celles de Bastide
(1967), deJ.-M. Hurault, quia beaucoup publié sur les Bonis de Guyane
(par exemple Hurault 1961, 1965) etde Richard Price (1976, 1979, 1983)
qui atravaillé sur lesMarrons dans les Guyanes. D'autres populations ont
été placées aucoeur d'études plus ponctuelles, comme les « Javanais»
(Indonésiens) (Chalifoux 1977), les Chinois (Calmont 1978) et les HaÏ-
tiens (Gorgeon 1987, Calmont 1988).
8
Ce n'est pourtant pas pour combler cette lacune que j'ai
entrepris cette recherche, même si l'originalité du sujet a
aiguisé mon intérêt. Mais mon but premier n'a jamais été de
dresser l'état des lieux d'un espace encore inexploré de la
carte ethnique de la Guyane. L'étude que je présente ne sera
pas à proprement parler une synthèse ou un bilan de la si-
tuation des «Hmong de Guyane »,
- une désignation
d'ailleurs bien peu pertinente, comme j'espère le montrer au
fil des pages de ce travail. Je ne livrerai pas davantage une
réflexion sur les Hmong en général, ni une tentative
d'interprétation de leur système de pensée: le Laos, la Thaï-
lande, voire la Chine auraient été des terrains d'enquête bien
plus appropriés à cette démarche.
Les Hmong de Guyane offrent l'exemple d'une commu-
nauté transplantée artificiellement et insérée de fait dans une
société moderne, amenée à réagir et à se redéfinir dans ce
contexte très particulier: il m'a semblé que ces phénomènes
de changement social et culturel devaient être placés au cœur
même de l'étude. Le cas des Hmong de Guyane fournissait
bien davantage, selon moi, matière à un travail sur ce qu'il
est convenu d'appeler un processus d'acculturation, et sur la
manière singulière qu'une communauté a de s'y engager, de
s'y retrouver et de s'y perdre, plutôt qu'à une étude de la
diaspora hmong in se, saisie dans sa version guyanaise.
Pour questionner un tel objet, il était nécessaire de rompre
avec un certain nombre de prénotions. Il ne s'agit pas tant
des idées reçues que véhicule le sens commun sur les
Hmong, qui ne résistent pas à la simple confrontation avec la
réalité, pour autant que l'on soit disposé à se départir de
certains clichés et à porter sur autrui un regard attentif et
ouvert. Ces prénotions se rapportent bien plutôt à des schè-
mes d'analyse que l'anthropologie elle-même met parfois en
œuvre, et qui, loin d'éclairer la compréhension du réel, peu-
vent constituer de véritables obstacles. J'ai cherché à me
dégager de ces conceptions, sans doute parce que j'ai un
temps subi leur influence et que seule leur appréhension
critique m'a permis de pousser la recherche au delà des ap-
L'abondance et la richesse des travaux sur ces populations contrastent avec
larareté des études visant à entreprendre une analyse globale dela société
guyanaise et du monde créole. A l'exception notable des travaux deMarie-
José Jolivet (1982, 1985, 1986, 1987, 1989) et de Bernard Chérubini
(1986, 1988), il faut pour cela se tourner vers les historiens (par exemple
Serge Mam Lam Fouck 1985, 1987) ou parfois les linguistes (Fauquenoy-
Saint-Jacques 1972).
9
parences. Aussi, en faisant la critique de ces idées reçues,
c'est mon propre parcours intellectuel que je serai amenée à
retracer brièvement.
Parmi les idées couramment admises, la représentation des
sociétés comme simple juxtaposition de groupes ethniques,
dans le cadre d'un socius «pluri-ethnique» ou «poly-
ethnique », revêt dans le cas de la Guyane une prégnance
particulière. Cette grille d'analyse se trouve être un des élé-
ments constitutifs du discours des élites administratives et
politiques locales. Une première remarque s'impose: quand
bien même l'idée de société pluri-ethnique aurait une valeur
heuristique, à des conditions qui restent d'ailleurs à préciser,
elle ne pourrait rendre compte de la situation des Hmong de
Guyane. Ces derniers ont certes à se définir en interaction
avec d'autres groupes, mais ceux-ci, on le verra, ne vivent pas
nécessairement en Guyane. Les considérations sur une
«poly-ethnicité» guyanaise sont somme toute d'un usage
social récent: c'est ce ~ue révèlent les travaux de la sociolo-
gue Marie-José Jolivet, dont l'argument peut être résumé
ainsi: après s'être placés dans une logique d'assimilation,
dont la France constituait le phare, et qui rejetait dans la sau-
vagerie les populations dites tribales, les intellectuels et de
manière générale la bourgeoisie créoles ont réagi dans les
années 1960 en inversant la polarité civilisélbarbare pour
faire l'apologie de l'indigénité et de la créolité, de la négri-
tude et de l'autochtonie9. Depuis les années 1980, les lois sur
la décentralisation ont comblé en partie les aspirations auto-
nomistes des Guyanais et surtout consacré la prééminence
politique de la bourgeoisie créole, alors même que des flux
d'immigration importants venaient modifier la composition
du tissu social guyanais (les Créoles ne représentent plus que
40 % de la population) et engendraient nombre de problè-
7. On pourra consulter son ouvrage sur la société créole (Jolivet 1982)
mais plus spécialement ses articles consacrés aux différentes étapes dela
construction identitaire créole (Jolivet 1986,1987,1989).
8. Créole désigne en Guyane les descendants d'esclaves africains. Il
n'existe pas à proprement parler de couche créole blanche comme aux
Antilles, les échecs de l'économie de plantation ayant découragé
l'installation de colons d'origine métropolitaine.
9. Notons que pour se revendiquer comme indigènes, certains Créoles
n'hésitèrent plus à afficher leur ascendance indienne. Le développement de
revendications proprement amérindiennes (notamment dans la mouvance
de l'Association des Amérindiens de Guyane française, cf Ethnies 1984) a
renvoyé lesCréoles àleur statut de descendant demigrants, et leur arendu
plus délicate l'affirmation de leur autochtonie.
10
mes sociaux (immigration clandestine, sous-prolétarisation,
délinquance, etc.). Le terme d'« ethnie» connut alors une
fortune nouvelle: les couches dominantes créoles constituè-
rent en representation tout groupe social comme «ethnie»
(toutes ces ethnies, y compris les Créoles, étant placées sur un
pied d'égalité), dans un vaste mouvement de dénégation des
conflits sociaux, économiques ou politiqueslO.
Cette vision du social va prochainement être instituée et
célébrée avec la création d'un «Musée de l'Homme guya-
11,
nais» où chaque communauté sera représentée par des
objets jugés caractéristiques de sa culture. La bourgeoisie
créole, pourtant prompte à dénoncer la domination de la
Métropole et la politique passée d'assimilation, tend à
l'heure où elle vient d'accéder au pouvoir, à dissimuler sa
propre situation dominante, notamment au plan politique, au
moyen d'un discours très ambigu et parfois contradictoire:
soit on valorise la créolité pour asseoir les positions socio-
politiques créoles sur une légitimité culturelle, soit on se ré-
fère à une guyanité poly-ethnique où les Créoles, loin de
prédominer, ne font qu'entrer en «interaction» de la façon
la plus impréciseavecd'autres «ethnies» (cf Crestig 1989).
Dans les deux cas, la définition sociale des groupes en ques-
tion passe essentiellement par l'ethnicité, les critères socio-
économiques étant le plus souvent oblitérés. Or pour ma part,
j'espère montrer que les Hmong connaissent des formes de
différenciation sociale et qu'en l'occurrence les acteurs so-
ciaux sont bien plus déterminés eux-mêmes par leur position
dans une structure sociale de type moderne, fût-elle tropicale,
que par leur appartenance ethnique.
Il sera cependant question de pluri-ethnicité dans ce tra-
vail: si l'anthropologie doit considérer cette notion de ma-
nière critique, c'est sans doute pour mieux comprendre les
conditions de production et les fonctions sociales d'un t~l.
discours, partagé désormais par bon nombre d'acteurs so-
ciaux. Les Hmong ont parfois intériorisé à leur manière ces
conceptions qui, on le verra, jouent un rôle important dans la
manière dont ils se donnent à voir aux autres groupes, et plus
récemment encore dont ils se perçoivent eux-mêmes. Mais
on aura compris que mes intentions dans cette étude ne sont
10. Le problème se posait également pour les Créoles guyanais de se
distinguer d'autres populations créoles socialement défavorisées, comme
certains groupes d'origine haïtienf'~.
Il. Le projet de Musée a été depuis abandonné dans des circonstances
qu'ont récemment relatées Richard et Sally Price (1995).
11
pas d'apporter la pièce hmong qui contribuerait à
l'achèvement du patchwork d'une guyanité pluri-ethnique.
Le contact avec les réalités du terrain m'a amené égale-
ment à m'interroger sur la construction de mon objet, et en
général sur l'objet de l'ethnologie dans les sociétés que l'on
dit acculturées. Il arrive en effet que les ethnologues considè-
rent que les sociétés en transition sont aussi, de ce fait même,
des sociétés en perdition, et les rejettent hors du champ des
objets légitimes de la discipline. Tout au plus conviera-t-on
le sociologue à se pencher sur de telles communautés pour
prendre acte des changements qui les concernent:
l'anthropologie ne saurait s'attacher à l'étude d'objets aussi
dégradés. .. Cette position devient de plus en plus difficile à
tenir, car rares sont les sociétés que l'on puisse encore quali-
fier de réellement traditionnelles, au sens consacré du terme.
De nombreuses recherches ethnologiques en revanche
partent de positions méthodologiques plus nuancées, mais
qui ne parviennent que rarement à se départir d'une ten-
dance à considérer la modernisation comme pollution cultu-
relle. On fera souvent le constat de la coexistence d'éléments
de tradition et de modernité, mais en conférant implicitement
à la société étudiée le double visage de Janus, une face tour-
née vers la tradition, l'autre résolument moderne. Les deux
cohabiteraient sans s'altérer réciproquement, n'entreraient
en tous cas rarement en contradiction, ne susciteraient au-
cune tension insurmontable. Les acteurs sociaux seraient
eux-mêmes clivés, tantôt modernes, tantôt respectueux des
usages coutumiers, faisant tantôt appel aux valeurs occiden-
tales tantôt se reportant au savoir des Anciens. L'ethnologue
pourrait alors choisir de ne s'intéresser qu'au seul versant
traditionnel, et minimiser, voire occulter celui d'une moder-
nité qui se surajouterait à la coutume sans réellement la mo-
difier. Il peut s'attacher également à observer le social
comme un véritable damier puisque les populations concer-
nées pensent et agissent alternativement selon l'un ou l'autre
de ces deux registres.
Fallait-il pour ma part que j'envisage le cas des Hmong
en ignorant leur implication dans une économie de marché,
oubliant que plus de la moitié d'entre eux avaient été con-
vertis au christianisme, bref en considérant les bouleverse-
ments de leur histoire récente comme une parenthèse vite
refermée? J'aurais pu choisir par exemple de m'intéresser
aux pratiques religieuses liées au culte des ancêtres en faisant
comme si elles revêtaient encore pour la communauté la
même importance que jadis au Laos, ou de dresser un cata-
12