Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?

57 Pages·2003·3.739 MB·Polish

by  Jürgen Habermas

_ _ Jurgen
Habermas
Przyszłość
natury ludzkiej
Czy zmierzamy
do eugeniki liberalnej?
przełożyła Małgorzata Łukasiewicz
Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR
Warszawa 2003
Seria: Społeczeństwo Współczesne
Redaktor naukowy serii: Jacek Raciborski
Tytuł oryginału: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg
zu einer liberalen Eugenik?
Glauben und Wissen
Spis treści
Redakcja: Małgorzata Yamazaki
Korekta: Łukasz Żebrowski
Projekt okładki: Katarzyna Juras
Słowo wstępne ................................................................................ 7
Publikacja dotowana ze środków Goethe-Institut Inter Nationes
Zasadna powściągliwość. Czy istnieją postmetafizyczne
Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln
odpowiedzi na pytanie o „właściwe życie”? ............................. 9
des Goethe-Instituts Inter Nationes gefórdert
'•j/Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? Spór o etyczną
samowiedzę gatunku..................................................................... 23
ISBN 83-7383-054-5
I. Co to znaczy moralizacja natury ludzkiej? ....................... 31
VII. Godność człowieka versus godność życia ludzkiego........ 37
III. Osadzenie moralności w etyce gatunku.............................. 46
Copyright © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2001 IV. To, co powstało samo, i to, co zostało zrobione ............... 53
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe „Scholar” V. Zakaz instrumentalizacji, narodziny i możność bycia sobą 62
Spółka z o.o., Warszawa 2003 VVI. Moralne granice eugeniki.................. 69
VII. Przygotowanie gruntu dla autoinstrumentalizacji
gatunku? .................................................................................. 75
Postscriptum (2001/2002) ............................................................. 82
Wierzyć i wiedzieć......................................................................... 103
Wydawnictwo Naukowe „Scholar” Sp. z o.o.
ul. Krakowskie Przedmieście 62, 00-322 Warszawa
tel./fax [phone]
dział handlowy: 635 74 04 wew. 219 lub jw. wew. 105, 108
e-mail: [email protected]
www.scholar.com.pl
Skład i łamanie: ,^4nter” s.c., W-wa, ul. Tamka 4
Druk i oprawa: Paper & Tinta
I
Słowo wstępne
Z okazji przyznania nagrody imienia Margrit Egner wygłosiłem
9 września 2000 roku na Uniwersytecie w Zurychu wykład, którego
podstawą był tekst „Zasadna powściągliwość”1. W tym tekście wy­
chodzę od rozróżnienia między Kantowską teorią sprawiedliwości
i Kierkegaardowską etyką bycia sobą oraz bronię powściągliwości,
jaką myślenie postmetafizyczne narzuca sobie w substancjalnych
kwestiach dobrego albo udanego życia. Stanowi to kontrastowe tło
dla odwrotnego pytania, jakie nasuwa się wobec sporu o inżynierię
genetyczną: czy na taką powściągliwość filozofia może sobie po­
zwolić również w sprawach etyki gatunku?
Główny tekst niniejszej książki, nie rezygnując z przesłanek
myślenia postmetafizycznego, włącza się w ten spór. Jego podstawą
jest wykład wygłoszony 28 czerwca na Uniwersytecie w Marburgu.
Dyskusja nad badaniami genetycznymi i inżynierią genetyczną krą­
ży dotąd jałowo wokół kwestii moralnego statusu przedosobowego
życia ludzkiego. Toteż przyjmuję perspektywę przyszłości, kiedy to
praktyki dziś sporne okażą się może pionierami eugeniki liberalnej,
regulowanej przez rynek. Badania zarodków i diagnostyka preim-
plantacyjna wzburzają umysły przede wszystkim dlatego, że egzem­
plifikują niebezpieczeństwo, związane z metaforą „hodowli ludzi”.
Nie bez powodu boimy się, że w ten sposób zainicjuje się jednok­
ierunkowy proces o ponadpokoleniowym zasięgu, za który nikt nie
może być pociągnięty do odpowiedzialności, ponieważ przebiega
on w poprzek aktualnych siatek interakcji w jednym tylko - piono­
wym - kierunku. Natomiast cele terapeutyczne, którym inżynieria
genetyczna powinna być podporządkowana, zakreślają ingeren- 1
1 Opublikowany w skróconej wersji w Neue Rundschau 2001, nr 23, s. 93-103.
cjom wąskie granice. Terapeuta musi w swoim nastawieniu uwzglę­
dniać drugą osobę, z której zgodą należy się liczyć.
Napisane na przełomie lat „Postscriptum” odpowiada na pierw­
sze zarzuty, choć służy raczej doprecyzowaniu niż rewizji mojej
pierwotnej intencji.
Tekst „Wierzyć i wiedzieć” był podstawą mowy, którą wygłosi­
łem 14 października z okazji otrzymania Nagrody Pokojowej Sto­
warzyszenia Księgarzy Niemieckich. Zajmuje się sprawą, która
Zasadna powściągliwość.
11 września nabrała nowej aktualności: czego „sekularyzacja”, kon­
tynuowana w postsekularnych społeczeństwach, domaga się od Czy istnieją postmetafizyczne odpowiedzi
obywateli demokratycznego państwa konstytucyjnego, i to zarówno
na pytanie o „właściwe życie”?
od wierzących, jak od niewierzących?
Starnberg, 31 grudnia 2001 Jurgen Habermas Na widok Stillera prokuratorowi u Maxa Frischa nasuwa się pyta­
nie: „Co czyni człowiek z czasem swego życia? Pytanie to tkwiło we
mnie niemal podświadomie, drażniło mnie tylko”2. Frisch używa
wyrażenia oznajmującego. Myślący czytelnik, zatroskany o samego
siebie, nada temu pytaniu kierunek etyczny: „Co powinienem uczy­
nić z czasem mego życia?”. Filozofowie dość długo uważali, że ma­
ją na podorędziu odpowiednie rady. Dziś jednak, po metafizyce,
filozofia nie odważa się już udzielać wiążących odpowiedzi na pyta­
nia o to, jak jednostki czy zgoła zbiorowości mają układać sobie
życie. Minima Moralia zaczynają się od melancholijnej aluzji do
radosnej wiedzy Nietzschego: „Smutna wiedza, której fragmenty
przedkładam memu Przyjacielowi, odnosi się do tego, co przez wie­
ki uchodziło za właściwą dziedzinę filozofii [...]: do nauki o praw­
dziwym życiu”3. Etyka, zdaniem Adorno, przybrała dziś zreduko­
waną postać smutnej wiedzy, ponieważ w najlepszym razie pozwa­
la na rozproszone, utrzymane w formie aforystycznej „refleksje
z poharatanego życia”.
I
Dopóki filozofia wierzyła, że może wypowiadać się w sposób pcw-"3
ny o całości przyrody i historii, rozporządzała rzekomo stałymi ra-
2 M. Frisch, Stiller, przei. J. Friihling, Warszawa 1967, s. 588.
3 T. W. Adorno, Minima Moralia, przel. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 7.
10 11
mami, zdolnymi ogarnąć ludzkie życie jednostek i wspólnot. Budo­ Jak pokazuje ten przykład, filozofia praktyczna nawet dziś nie
wa kosmosu i natura ludzka, stadia dziejów świata i historii zbawie­ rezygnuje całkiem z rozważań normatywnych. Ale ogranicza się na
nia dostarczały faktów nasyconych wymową normatywną, podsuwa­ ogół do kwestii sprawiedliwości. Stara się zwłaszcza sprecyzować,
jących, jak się zdawało, także wskazówki co do właściwego życia. z jakiego stanowiska moralnego oceniamy normy i działania wów­
„Właściwe życie” oznaczało tyle, co przykład, godny naśladowania czas, gdy chodzi o ustalenie, co leży w jednakowym interesie każde­
wzór życia - jednostki albo politycznej wspólnoty. Wielkie religie go i zarazem jest jednakowo dobre dla wszystkich. Na pierwszy rzut?
przedstawiały życiową drogę swoich założycieli jako drogę zbawie­ oka teoria moralności i etyka wywodzą się z tego samego pytania:
nia, a podobnie wzory życia prezentowała metafizyka - zresztą „co powinienem, co powinniśmy robić?”. Jednakże „powinność”
inne dla nielicznych, inne dla wielu. Nauki o dobrym życiu i spra­ ma inny sens, gdy nie pytamy już o prawa i obowiązki z inkluzywnej
wiedliwym społeczeństwie, etyka i polityka, były jeszcze odlane perspektywy „my”, którą wszyscy sobie wzajemnie przypisują, lecz
w trosce o własne życie z perspektywy pierwszej osoby pytamy, co
z jednej formy. Ale wraz z przyśpieszeniem społecznych przemian
na dłuższą metę i ze wszech miar będzie najlepsze „dla mnie” albo
okres rozpadu tych modeli etycznego życia robi! się coraz krótszy -
„dla nas”. Albowiem takie etyczne pytania o własną pomyślność
czy adresowane były do greckiej polis, do stanów średniowiecznego
pojawiają się w kontekście określonej biografii albo określonej for­
societas civilis, do wszechstronnego indywiduum w miastach odro­
my życia. Są spokrewnione z pytaniami o tożsamość: o to, jak po­
dzenia czy, jak u Hegla, do struktury spajającej rodzinę, społeczeń­
winniśmy rozumieć samych siebie, kim jesteśmy i kim chcemy byćj
stwo obywatelskie i monarchię konstytucyjną.
Na to najwyraźniej nie ma odpowiedzi niezależnej od danego kon­
Polityczny liberalizm w wydaniu, powiedzmy, Johna Rawlsa wy­
tekstu, a więc ogólnej, na równi dla wszystkich wiążącej odpowie­
znacza krańcowy punkt tej ewolucji.1 Jest reakcją na pluralizm świa­
dzi.
topoglądów i postępującą indywidualizację stylów życia. Wyciąga
Dlatego dzisiaj teorie sprawiedliwości i moralności chodzą wła- 5
wnioski z klęski filozoficznych prób, zmierzających do tego, by
snymi drogami, w każdym razie innymi niż „etyka”, jeżeli rozumieć
określone sposoby życia wyróżnić jako wzorcowe lub powszechnie
ją w klasycznym sensie jako naukę o właściwym życiu. Moralne
1 obowiązujące. „Sprawiedliwe społeczeństwo” pozostawia do uzna­
stanowisko nakazuje nam abstrahować od owych wzorcowych obra­
nia poszczególnych osób, co chcą „uczynić z czasem swego życia”.
zów udanego albo nie chybionego życia, przekazanych przez
Gwarantuje każdemu na równi wolność wyrobienia sobie etycznej
wielkie narracje metafizyczne i religijne. Nasza egzystencjalna
samowiedzy, by urzeczywistniać osobistą koncepcję „dobrego ży-
samowiedza może nadal czerpać z substancji tych przekazów, ale
L cia” wedle własnych możliwości i własnego widzimisię.
filozofia nie ma już tytułu do ingerowania w spór potęg wiary
Indywidualne projekty życiowe nie powstają, rzecz jasna, nieza­
Właśnie w kwestiach, które mają dla nas największe znaczenie,
leżnie od intersubiektywnych kontekstów życia. Ale w obrębie zło­
filozofia ucieka na metapłaszczyznę i bada już tylko formalne wła­
żonego społeczeństwa jedna kultura może utrzymać się wobec ściwości procesów osiągania samowiedzy, nie ustosunkowując się
innych tylko pod warunkiem, że przekona dorastające pokolenia - do samych treści. Może się to wydać niezadowalające - ale co moż­
które mogą przecież powiedzieć „nie” - o zaletach własnej se­ na przeciwstawić dobrze uzasadnionej powściągliwości?
mantyki, dającej klucz do świata i pozwalającej kierować swoimi Trzeba powiedzieć, że teoria moralności płaci wysoką cenę za
działaniami. W sferze kultury nie ma i nie może być instytucji ów podział pracy, na mocy którego formy egzystencjalnej samowie­
ochrony gatunków. W demokratycznym państwie konstytucyjnym dzy należą do obszaru etyki. W ten sposób bowiem rozpada się
nawet większość nie może narzucić mniejszościom własnej formy związek, który sądom moralnym użyczał zdolności motywowania
życia - o ile ta odbiega od wspólnej kultury politycznej kraju - jako do właściwych działań. Przekonania moralne wiążą wolę skutecznie
tak zwanej kultury przewodniej. tylko pod warunkiem, że są osadzone w etycznej samowiedzy,
12
sprzęgającej troskę o własne dobro z interesem sprawiedliwości. mniana wypowiedź Alexandra Mitscherlicha nosi bez wątpienia
Teorie deontologiczne po Kancie mogą wyjaśniać, jak się uzasadnia ślady lektury Kierkegaarda i jego egzystencjalistycznych następców.
i stosuje normy moralne; ale na pytanie, dlaczego w ogóle powinni­ To nie przypadek.
śmy być moralni, nie dają odpowiedzi. Podobnie teorie polityczne
nie mogą odpowiedzieć na pytanie, dlaczego obywatele demokra­
tycznej wspólnoty w sporze o zasady współżycia powinni kierować II
się dobrem ogółu zamiast zadowolić się jakimś modus vivendi, wy­
negocjowanym racjonalnie ze względu na cel. Oderwane od etyki Kierkegaard jako pierwszy w odpowiedzi na podstawowe etyczne
teorie sprawiedliwości mogą tylko mieć nadzieję, że procesy socjali­ pytanie o udane i nieudane życie wysunął postmetafizyczne pojęcie
zacji i polityczne formy życia „wyjdą im naprzeciw”. „możności bycia sobą”. Trzeba powiedzieć, że dla swoich filozoficz­
Jeszcze bardziej niepokojące jest inne pytanie: dlaczego etyka nych spadkobierców - Heideggera, Jaspersa i Sartre’a - ten prote­
filozoficzna miałaby ustąpić miejsca owym psychoterapiom, które stant, dręczony luterańskim pytaniem o łaskę Bożą, stanowi twardy
przy usuwaniu psychicznych zaburzeń bez większych skrupułów orzech do zgryzienia. W rozprawie ze spekulatywną myślą Hegla
uzurpują dla siebie klasyczne zadanie wskazywania właściwej drogi Kierkegaard na pytanie o właściwe życie udzielił wprawdzie post-
życiowej. Filozoficzny rdzeń ujawnia się na przykład wyraźnie metafizycznej, ale głęboko religijnej, także teologicznej odpowiedzi.
w psychoanalitycznej teorii Alexandra Mitscherlicha, który pojmu­ Jednakże zaprzysiężeni metodycznemu ateizmowi filozofowie eg­
je chorobę psychiczną jako upośledzenie specyficznie ludzkiej for­ zystencjalni rozpoznali w Kierkegaardzie myśliciela, który w zaska­
my egzystencji. Choroba psychiczna to utrata wolności z własnej kująco nowy sposób sformułował pytanie etyczne i odpowiedział na
winy, symptomy bowiem są tylko kompensatą nieświadomego cier­ nie w sposób zarówno substancjalny, jak dostatecznie formalny -
pienia - chory wymyka się cierpieniu dzięki temu, że sam się przed dostatecznie formalny ze względu na prawowite roszczenia świa­
sobą ukrywa. Celem terapii jest samopoznanie, które „często jest topoglądowego pluralizmu, który zakazuje wszelkiej kurateli w au­
tylko przemianą choroby w cierpienie, ale w cierpienie, które wy­ tentycznych kwestiach etycznych5. Filozoficzną podstawą jest
wyższa Homo sapiens, bo nie niszczy jego wolności”4. naturalnie Albo, albo, gdzie mamy przeciwstawienie „etycznej”
Pojęcie „choroby” psychicznej zawdzięczamy analogii do choro­ i „estetycznej” postawy życiowej.
by somatycznej. Ale jak dalece sięga analogia, jeżeli w dziedzinie Kierkegaard nie bez sympatii kreśli w atrakcyjnych barwach
psychiki w znacznym stopniu brak jest dających się zaobserwować wczesnego romantyzmu wizerunek niedbale ironicznej, pochłonię­
i jednoznacznie ocenić parametrów stanu zdrowia? Miejsce braku­ tej chwilą i świadomym używaniem, egocentrycznie rozbawionej
jących wskaźników somatycznych musi najwyraźniej zająć norma­ egzystencji. W stosunku do tego hedonizmu pożądany kontrast
tywne rozumienie „niezaburzonego bycia sobą”. Jest to szczególnie stanowi życie zdecydowanie etyczne, wymagające od jednostki
widoczne wówczas, gdy dotkliwe cierpienie, które sprowadza pa­ skupienia i niezależności od presji otaczającego świata. Jednostka
cjenta do gabinetu psychoanalitycznego, zostaje samo wyparte, musi zdobyć się na świadomość własnej indywidualności i wolności.
a więc zaburzenie wpisuje się gładko w normalne życie. Dlaczego Wraz z emancypacją od stanu urzeczowienia, w który popadła
filozofia miałaby cofać się przed tym, czego nie lęka się na przykład z własnej winy, zyskuje dystans do samej siebie. Wycofuje się z ży­
psychoanaliza? Chodzi o sprecyzowanie tego, co intuicyjnie rozu­ cia anonimowego, goniącego za rozrywką, rozproszonego na frag­
miemy jako kliniczne cechy udanego albo nieudanego życia. Wspo­ menty, oraz nadaje swej egzystencji ciągłość i przejrzystość. W wy­
miarze społecznym taka osoba może wziąć odpowiedzialność za
4 A. Mitscherlich, Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit. Studien zur psychosoma-
tischen Medizirt 3, Frankfurt a. M. 1977, s. 128. 5 J. Rawls, Liberalizm polityczny, przet. A. Romaniuk, Warszawa 1998.
14 15
własne postępowanie i podejmować zobowiązania wobec innych. Kierkegaard jest przekonany, że etyczna, własną mocą osiągnię­
W wymiarze czasowym troska o siebie rodzi świadomość dziejowo- ta forma egzystencji może się ustabilizować tylko w stosunku wie­
ści egzystencji, która dopełnia się w symultanicznie nakładających rzącego do Boga. Pozostawia wprawdzie daleko w tyle filozofię spe-
się na siebie horyzontach przyszłości i przeszłości. Tak świadomy kulatywną i w tej mierze myśli postmetafizycznie, ale bynajmniej
siebie człowiek „sam jest zadaniem danym mu i sobie wyznaczo­ nie postreligijnie. O ironio, posługuje się w związku z tym argumen­
nym, jakkolwiek stało się ono jego zadaniem przez to, że on je wy­ tem, którego użył już Hegel przeciwko Kantowi. Dopóki moral­
brał”6. ność, która dostarcza kryteriów badania samego siebie, oparta bę­
Kierkegaard przyjmuje milcząco, że jednostka egzystująca dzie - jak u Sokratesa albo Kanta - jedynie na ludzkim poznaniu,
w sposób świadomy nieustannie rozlicza się ze swego życia w świe­ brak motywacji do obrócenia sądów moralnych w praktykę. Kierke­
tle Kazania na Górze. Nad samymi moralnymi kryteriami, które gaard zwalcza nie tyle poznawczy wymiar moralności, ile raczej jej
świecki kształt przybrały w egalitarnym uniwersalizmie Kanta, spe­ fałszywe intelektualistyczne rozumienie. Gdyby moralność mogła
cjalnie się nie rozwodzi. Całą uwagę poświęca raczej strukturze pobudzać wolę poznającego podmiotu wyłącznie dobrymi racjami,
bycia sobą, tj. formie etycznej refleksji nad sobą i wyboru samego nie można by wyjaśnić rozpaczliwego stanu, który Kierkegaard ja­
siebie, określonej przez nieskończoną troskę o sukces własnego ko krytyk współczesności nieustannie bierze na muszkę - stanu
projektu życiowego. Jednostka samokrytycznie przyswaja sobie społeczeństwa oświeconego po chrześcijańsku i moralnie zadowo­
przeszłość faktycznie zastanej i konkretnie uobecnionej biografii lonego z siebie, ale do głębi zepsutego: „można i śmiać się, i płakać,
w odniesieniu do przyszłych możliwości działania. Dopiero wtedy kiedy się widzi, że cała ta wiedza i to zrozumienie nie wpływają na
staje się osobą, która mówi sama za siebie, oraz niepowtarzalnym życie ludzkie”8.
(indywiduum. Kiedy wyparcie albo cyniczne uznanie stosunków sprzecznych
Jednostka żałuje nagannych aspektów swego dawnego życia z zasadami sprawiedliwości utrwala się jako norma, nie świadczy to
i decyduje się na kontynuowanie takiego postępowania, w którym o niedostatkach wiedzy, ale o skorumpowaniu woli. Ludzie, których
sama może się bez wstydu rozpoznać. W ten sposób artykułuje sa- byłoby na to stać, nie chcą rozumieć. Dlatego Kierkegaard nie
mowiedzę osoby i chciałaby, by taką osobę rozpoznawali w niej mówi o winie, lecz o grzechu. Gdy jednak interpretujemy winę ja­
i uznawali inni. Przez skrupulatną moralnie ocenę i krytyczne przy­ ko grzech, wiadomo, że zdani jesteśmy na przebaczenie i musimy
swojenie faktycznie zastanej biografii konstytuuje się jako osoba, pokładać nadzieję w jakiejś mocy absolutnej, która zdolna jest in­
którą zarazem jest i chciałaby być: „wszystko, co wynika z jego wol­ gerować wstecz w bieg historii i przywracać zakłócony ład oraz nie­
ności, cechuje go w sposób istotny, choćby wydawało się to nie wia­ naruszalność ofiary. Dopiero obietnica zbawienia stwarza związek
domo jak przypadkowe [...]”. Kierkegaard jest jednak daleki od motywacji między bezwzględnymi wymogami moralności a troską
egzystencjalizmu Sartre’a, gdy dodaje: „Rozróżnienie to nie jest o siebie. Postkonwencjonalna moralność sumienia może stać się
rezultatem jego [.sc. człowieka żyjącego etycznie] arbitralnej decyzji ośrodkiem krystalizacji świadomego życia tylko wówczas, gdy osa­
[...] Oczywiście człowiek żyjący etycznie może posłużyć się zwro­ dzona jest w samowiedzy religijnej. Kierkegaard szermuje proble­
tem, iż jest on redaktorem samego siebie, ale jednocześnie zdaje mem motywacji przeciwko Sokratesowi i Kantowi, aby dojść do
sobie w pełni sprawę z tego, że jest redaktorem w pełni odpowie­ Chrystusa.
dzialnym [...], odpowiedzialnym za porządek rzeczy, w którym żyje, Jednakże Climacus - pseudonimowy autor Okruchów filozoficz­
wreszcie odpowiedzialnym wobec Boga”7. nych Kierkegaarda - bynajmniej nie jest pewny, czy chrześcijańskie
6 S. Kierkegaard, Albo, albo, t. 2, przei. K. Toeplitz, Warszawa 1982, s. 357. 8 S. Kierkegaard, „Choroba na śmierć”, w: tenże, Bojaźń i drżenie. Choroba na
7 Tamże, s. 354. śmierć, przei. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 239.
16 17
przesłanie zbawienia, które hipotetycznie traktuje jako „projekt ściwego życia. Choć dosłowne odwołanie do „Mocy”, na której
myślowy”, jest „słuszniejsze” od myślenia immanentnego, które opiera się możność bycia sobą, nie musi być odczytane w sensie re-
porusza się w postmetafizycznych granicach światopoglądowej neu­ < fligijnym, Kierkegaard obstaje przy tym, że ludzki duch może dojść
tralności9. Dlatego wywołuje na scenę Antyclimacusa, który wpraw­ do właściwego rozumienia swojej skończonej egzystencji tylko
dzie swego odwiecznego przeciwnika nie może przygwoździć argu­ przez świadomość grzechu: jaźń egzystuje naprawdę tylko w obliczu
mentami, ale za pomocą psychologicznej fenomenologii chciałby Boga. Może przetrwać stadia beznadziejnej rozpaczy tylko jako
go skłonić do „wyjścia poza Sokratesa”. (_wierzący, który odnosząc się do siebie, odnosi się do absolutnego
v Kierkegaard opisuje za pomocą symptomatycznych form życia Innego, któremu wszystko zawdzięcza12.
przejawy zbawczej „choroby na śmierć” - kształty rozpaczy, naj­ Kierkegaard podkreśla, że nie możemy wyrobić sobie żadnego
pierw wypieranej, potem uświadomionej i wreszcie zmuszającej do spójnego pojęcia o Bogu, ani via eminentiae, ani via negationis. Każ­
wywrócenia na nice świadomości, która dotąd koncentrowała się na da idealizacja obciążona jest skończonymi określeniami, od których
Ja. Kształty rozpaczy świadczą zarazem o niedopełnieniu podsta­ zaczyna się operacja abstrahowania; z tego samego powodu na klę­
wowego stosunku egzystencjalnego, warunkującego autentyczne skę skazany jest też rozum, próbujący określić to, co absolutnie in­
bycie sobą. Kierkegaard opisuje niepokojący stan osoby, która ne, przez negację wszystkich skończonych określeń: „absolutnej
wprawdzie świadoma jest swego przeznaczenia, tj. tego, że musi różności rozum nawet nie może pomyśleć, nie może bowiem w spo­
stać się jaźnią, ale szuka od tego ucieczki w alternatywach: „rozpacz sób absolutny zanegować samego siebie, gdyż używa przy tym
z powodu niechcenia być sobą albo jeszcze niżej: rozpacz z powodu samego siebie i myśli o różności samej w sobie, jednak myśląc ją
niechcenia być osobowością, albo najniżej: rozpacz z powodu pra­ w sobie”13. Myśl nie może przerzucić mostu nad przepaścią oddzie­
gnienia bycia kimś innym, niż się jest”10 1. 1Kto wreszcie rozpoznaje, lającą wiedzę i wiarę.
że źródłem rozpaczy nie są okoliczności, lecz własne odruchy Dla jego filozoficznych uczniów stanowi to oczywiście pewien
ucieczki, podejmuje upartą, choć bezskuteczną próbę „chcenia by­ kłopot. Zapewne, nawet myśliciel sokratyczny, który nie znajduje
cia sobą”. Rozpaczliwa klęska tego ostatniego wysiłku - pragnienia oparcia w prawdach objawionych, może podążać za sugestywną fe­
bycia sobą o własnej mocy - skłania skończonego ducha do tego, by nomenologią Choroby na śmierć i uznać, że skończony duch w swo­
wykroczyć poza siebie i uznać zależność od innego czynnika, ich możliwościach zależny jest od warunków, które wymykają się je­
w którym ugruntowana jest jego własna wolność. go kontroli. Etycznie świadomego życia nie należy rozumieć jako
Ten moment ma oznaczać punkt zwrotny exercitium, przezwy­ tępego przekonania, że moc nadajemy sobie sami. Sokratyczny my­
ciężenie zeświecczonej samowiedzy rozumu nowoczesnego. Kierke­ śliciel zgodzi się z Kierkegaardem także co do tego, że zależność od
gaard opisuje te ponowne narodziny formułą, która przypomina mocy nie podległej naszej kontroli nie tłumaczy się naturalistycz-
pierwsze ustępy Teorii wiedzy Fichtego, choć zarazem obraca auto­ nie, lecz wskazuje na jakąś relację interpersonalną. Opór zbunto­
nomiczny sens aktu pierwotnego w jego przeciwieństwo: „łącząc się wanej osoby, która ostatecznie w rozpaczy chce być samą sobą, kie­
ze sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście ruje się bowiem - jako opór - przeciwko drugiej osobie. Ale przy
na Mocy, która ją założyła”11. W ten sposób widoczny staje się ów założeniach myślenia postmetafizycznego nie możemy owej nieroz-
podstawowy stosunek, który umożliwia bycie sobą jako formę wła­ porządzalnej wielkości - od której jako podmioty zdolne do posłu­
giwania się mową i działania jesteśmy zależni w trosce, by nie roz­
minąć się ze swym życiem - utożsamiać z „Bogiem w czasie”.
9 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, przei. K. Toeplitz, Warszawa 1988, por. za­
kończenie pt. „Morał”, s. 135. 12 M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung, Meisenheim/Frank-
10 S. Kierkegaard, „Choroba na śmierć”, wyd. cyt., s. 195. furt a. M. 1991.
11 Tamże, s. 148. 13 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, wyd. cyt., s. 54.
18 19
Przełom lingwistyczny pozwala na deflacyjną interpretację „cał­ form życia, i o tyle czyni zadość wymogom światopoglądowego plu­
kiem Innego”. Jako istoty historyczne i społeczne znajdujemy się ralizmu. Jednakże, rzecz interesująca, ta postmetafizyczna po­
zawsze już w językowo ustrukturowanym świecie przeżywanym. Już wściągliwość kończy się tam, gdzie chodzi o zagadnienia „etyki ga­
w formach komunikacji, które pozwalają nam porozumiewać się co tunku”. Gdy w grę wchodzi etyczna samowiedza podmiotów zdol-~l
do czegoś w świecie i co do nas samych, stykamy się z pewną trans­ nych do posługiwania się mową i działania w całości, filozofia nie
cendentną mocą. Język nie jest własnością prywatną. Nikt nie po­ może już uchylać się od zajęcia stanowiska merytorycznego.
siada wyłącznej władzy rozporządzania wspólnym medium komuni­ W tej sytuacji znajdujemy się dzisiaj. Postęp nauk biologicznych
kacji, musimy się nim intersubiektywnie dzielić. Żaden pojedynczy i rozwój biotechnologii nie tylko rozszerzają zakres znanych możli­
uczestnik nie może kontrolować struktury lub zgoła przebiegu pro­ wości działania, ale umożliwiają nowy typ ingerencji. To, co dotychj
cesów rozumienia innych i samego siebie. W jaki sposób mówiący czas było „dane” jako organiczna natura i mogło być najwyżej „ho­
i słuchający korzystają z komunikacyjnej wolności przytakiwania dowane”, może być dziś przedmiotem celowo ukierunkowanej inter­
i zaprzeczania, nie jest sprawą subiektywnej arbitralnej decyzji. wencji. W tej mierze, w jakiej dotyczy to też ludzkiego organizmu,
Mówiący i słuchający są wolni tylko dzięki wiążącej sile wzajem­ dokonane przez Helmutha Plessnera fenomenologiczne rozróżnie­
nych i wymagających uzasadnienia roszczeń. Logos języka uciele­ nie - „być ciałem” i „mieć ciało” - staje się zdumiewająco aktualne:
śnia moc intersubiektywności, która poprzedza podmiotowość zaciera się granica między naturą, którą „jesteśmy”, a organicznym
mówiących i leży u jej podstaw. wyposażeniem, które sami sobie „dajemy”. Podmiot-wytwórca znaj­
Ta słaba, proceduralna interpretacja „Innego” zachowuje falli- duje się wówczas w nowej sytuacji wobec samego siebie: może inge­
bilistyczny i zarazem antysceptyczny sens „bezwarunkowości”. Lo­ rować w organiczny substrat własnej podmiotowości. Od tego, jak
gos języka nie podlega naszej kontroli, a jednak w tym medium my, owe podmioty się rozumieją, będzie zależało, jak zechcą wykorzystać
zdolne do posługiwania się mową i działania podmioty, porozumie­ nowy zakres decyzji: autonomicznie, zgodnie z normatywnymi rozwa­
wamy się ze sobą. Język pozostaje „naszym” językiem. Bezwarun- żaniami, które wnikają w demokratyczne procesy kształtowania woli
kowość prawdy i wolności jest koniecznym warunkiem naszych - czy arbitralnie, według subiektywnych upodobań, które zaspokajać
praktyk, ale poza obrębem tego, co konstytuuje „naszą” formę ży­ ma rynek. Nie chodzi tu o krytykę pożądanych postępów naukowego
cia, nie mają one żadnych ontologicznych gwarancji. I podobnie poznania, ale jedynie o to, czy i ewentualnie jak zastosowanie tych
„właściwa” samowiedza etyczna nie jest ani objawiona, ani w jaki­ osiągnięć dotyka naszej samowiedzy jako istot odpowiedzialnych.
kolwiek inny sposób „dana”. Może być osiągnięta jedynie wspól­ Czy jakościowo nową możliwość ingerowania w ludzki genom
nym wysiłkiem. W tej perspektywie to, co umożliwia nam bycie so­ potraktujemy jako przyrost wolności, wymagający normatywnej re­
bą, ukazuje się raczej jako moc transsubiektywna niż absolutna. gulacji - czy jako upoważnienie do dokonywania transformacji we­
dług własnych preferencji i bez żadnego samoograniczenial Dopie­
ro gdy ta zasadnicza kwestia rozstrzygnięta będzie na korzyść
III
pierwszego rozwiązania, można się spierać o granice eugeniki ne­
gatywnej, zmierzającej jednoznacznie do usuwania upośledzeń.
Postmetafizyczna etyka Kierkegaarda pozwala także z tej postreli- Zajmę się tu tylko jednym aspektem zasadniczego problemu, mia­
gijnej perspektywy scharakteryzować udane życie. Ogólne sądy nowicie wyzwaniem, jakim jest nowoczesna koncepcja wolności.
o możności bycia sobą nie są szczelnymi opisami, ale mają zawar­ Rozszyfrowanie ludzkiego genomu otwiera możliwości ingerencji,
tość normatywną i siłę orientacyjną. Ta etyka może osądzać egzy­ które rzucają szczególne światło na żywiołowy i dotąd nietematyzo-
stencjalny modus, ale wstrzymuje się od osądu określonego ukie­ wany, choć, jak się okazuje, istotny warunek naszej normatywnej
runkowania indywidualnych projektów życiowych i partykularnych samowiedzy.
20 21
Zarówno świecka myśl europejskiej nowoczesności, jak wiara gerującą głęboko w organiczne zadatki tego kogoś, jest to ograni­
religijna mogły dotąd wychodzić z założenia, że genetyczne zadatki czenie symetrii odpowiedzialności, zasadniczo istniejącej wśród
noworodka, a zatem organiczne warunki wyjściowe jego przyszłej wolnych i równych osób. Wobec naszego losu socjalizacyjnego za­
biografii nie podlegają programowaniu ani rozmyślnej manipulacji chowujemy zasadniczo inny rodzaj wolności, niż mielibyśmy wobec
ze strony innych osób. Dorosły może oczywiście poddawać własną prenatalnego wytworzenia naszego genomu. Dorastający młodzie­
biografię krytycznej ocenie i rewizji. Historia naszego życia zrobio­ niec pewnego dnia sam będzie mógł przejąć odpowiedzialność za
na jest z materiału, który możemy sobie „przyswoić” i „wziąć za swoją biografię i za to, czym jest. Może mianowicie poddać refleksji
niego odpowiedzialność” w sensie Kierkegaardowskim.!Tymczasem swoją edukację, może wykształcić samowiedzę rewizyjną i w trybie
dziś granice przesuwają się - uchylona zostaje niemożność rozporzą­ sondującej retrospekcji zrównoważyć asymetryczną odpowiedzial­
dzania przygodnym aktem zapłodnienia i wynikająca stąd nieprze- ność, jaką rodzice ponoszą za wychowanie dzieci. Skoro jednak
widywalność kombinacji dwóch różnych zestawów chromosomów. został wyposażony w zadatki, będące efektem manipulacji gene­
Ta niepozorna przygodność okazuje się jednak - z chwilą, gdy mo­ tycznych, taka możliwość samokrytycznego przyswojenia własnej
żemy nad nią panować - niezbędnym warunkiem możliwości bycia historii edukacji nie jest już mu dana w taki sam sposób. Dorosła 1
sobą i zasadniczego egalitaryzmu naszych relacji interpersonal­ osoba pozostawałaby ślepo zależna od nieodwracalnej decyzji innej
nych. Gdyby bowiem pewnego dnia pożądane wyposażenie gene­ osoby i nie miałaby szans, by retroaktywnie, w trybie etycznej auto­
tyczne potomstwa stało się czymś, co można formować, i dorośli refleksji, stworzyć ową symetrię odpowiedzialności, niezbędną
projektowaliby według swego widzimisię odpowiedni model dziec­ w stosunkach między równymi. Gdyby była niezadowolona ze swe­
ka, to tym samym mieliby w stosunku do swych genetycznie zmani­ go losu, pozostałaby jej tylko alternatywa fatalizmu i resentymentuj
pulowanych produktów władzę rozporządzania, która ingeruje Czy coś się zmieni, gdy scenariusz urzeczowienia zarodka roz­
w somatyczne podłoże spontanicznego stosunku do siebie i etycż-1 szerzymy na samourzeczowiającą korektę, jaką dorosły podejmuje
nej wolności innej osoby - władzę, która jak się dotąd wydawało, na własnym genomie? W jednym i w drugim wypadku konsekwen­
może być sprawowana tylko w stosunku do rzeczy, nie w stosunku cje pokazują, że zasięg ingerencji biotechnicznych nasuwa nie tyl­
do osób. Wówczas potomkowie mogliby żądać od twórców swego ko, jak dotąd, trudne zagadnienia moralne, ale zagadnienia innego
genomu rozliczeń i przenosić na nich odpowiedzialność za niepożą­ rodzaju. Odpowiedzi dotyczą etycznej samowiedzy całej ludzkości.
dane ze swego punktu widzenia skutki organicznej sytuacji wyjścio­ Proklamowana w Nicei europejska Karta Praw Podstawowych
wej swojej biografii. Ta nowa struktura odpowiedzialności wynika ’ uwzględnia już okoliczność, że płodzenie i narodziny tracą owe
z zatarcia granicy między osobami a rzeczami - do czego dochodzi istotne dla naszej normatywnej samowiedzy cechy nierozporządzal-
już dziś, gdy rodzice upośledzonego dziecka w drodze powództwa j_ności i żywiołowości. Artykuł 3, który gwarantuje prawo do niena­
cywilnego obarczają lekarzy materialnymi konsekwencjami błędnej ruszalności fizycznej i psychicznej, zawiera „zakaz eugenicznych
diagnozy prenatalnej i żądają „odszkodowania”, jak gdyby upośle­ praktyk, w szczególności takich, które mają za cel selekcję osób”,
dzenie, które wystąpiło wbrew medycznym rokowaniom, równo­ jak również „zakaz reproduktywnego klonowania człowieka”. Ale
znaczne było z uszkodzeniem rzeczy. czy te wartości starej Europy nie uchodzą już dziś - w Stanach
Z chwilą gdy jedna osoba podejmuje nieodwracalną decyzję co Zjednoczonych i gdzie indziej - za mrzonki, może i sympatyczne,
do „naturalnego” wyposażenia innej osoby, powstaje nie znana do­ ale nie na czasie?
tąd relacja międzyosobowa. Ta nowa relacja razi nasze odczucia Czy w ogóle chcemy jeszcze rozumieć się jako istoty normatyw­
moralne, bo stanowi obce ciało w zinstytucjonalizowanych prawnie ne, wręcz jako istoty, które oczekują wzajem od siebie solidarnej
stosunkach wzajemnego uznania, jakie cechują nowoczesne społe­ odpowiedzialności i jednakowego szacunku? Jaką wartość powinny
czeństwa. Gdy ktoś podejmuje za kogoś nieodwracalną decyzję, in­ zachować moralność i prawo dla stosunków społecznych - które