Processo o creazione. Introduzione al pensiero dei letterati cinesi

309 Pages·1991·11.006 MB·Italian

by  François Jullien

FRANCOIS JULLIEN
~
PROCESSO
O CREAZIONE
INTRODUZIONE
AL PENSIERO DEI LETIERATI CINESI
I?
PRATICHE EDITRICE
Il sogno sarebbe poter ancora scrivere sul pensiero cinese come nel
XVIII secolo. In forma epistolare o mettendo in scena un dialogo. Per il
puro piacere delle idee, con l'incredibile audacia di immaginare che vi si
possa accostare tanto naturalmente e altrettanto semplicemente comuni
carle. La mia aspirazione sarebbe almeno di evitare questi due scogli:
quello della specializzazione, nello stile delle pure monografie tutte note,
riferimenti e indici - opera utile e triste. Troppo circoscritta, insuffi
cientemente aperta all'esterno e senza più reale posta in gioco. E anche
quello della divulgazione, pericolo ancora peggiore: come se delle bana-
Introduzione
Il sogno sarebbe poter ancora scrivere sul pensiero cine
se come nel XVIII secolo. In forma epistolare o mettendo
in scena un dialogo. Per il puro piacere delle idee, con l'in
credibile audacia di immaginare che vi si possa accostare
tanto naturalmente e altrettanto semplicemente comuni
carle.
La mia aspirazione sarebbe almeno di evitare questi due
scogli: quello della specializzazione, nello stile delle pure
monografie tutte note, riferimenti e indici - opera utile e
triste. Troppo circoscritta, insufficientemente aperta all' e
sterno e senza più reale posta in gioco. E anche quello della
divulgazione, pericolo ancora peggiore: come se delle banali
tà bastassero a formare un discorso, come se ci si dovesse di
spensare dal massimo di rigore, di precisione e di erudizione
per poter stimolare lo spirito e mettersi a interessare la gen
te. Infatti, da una parte e dall'altra, che il discorso sia chiu
so sul dettaglio al punto di perderne il senso o che divaghi
nelle generalità, ciò che allora scompare è l'essenziale: ap
punto l'interesse e il piacere del pensiero.
Questo libro opererà dunque a un doppio livello, e meto
dicamente: quanto al suo punto di partenza, e durante tutto
il percorso, esso procede dalla lettura di un pensatore cinese
particolare, che è vissuto nel XVII secolo, nell'età di trapas-
so dai Ming ai Qing, Wang Fuzhi; quanto al suo obiettivo, e i
come prodotto di questa lettura, mira a tratteggiare una
problematica a dimensione interculturale - per effetto di
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differenza, e sotto forma di alternativa teorica: processo
(processo*, come rappresentazione di base della visione del
mondo in Cina) o creazione (nel senso in cui se ne è cono
sciuto altrove il modello, antropologico e filosofico, soprat
tutto in Occidente). Lettura e problematica (lettura-proble
matica): è nel punto di incontro di queste due istanze, e me
diante il loro effetto congiunto e reciproco, che mi auguro
di poter offrire qui una via d'accesso al pensiero «confucia
no» - preferirei dire: al pensiero letterato.
I «Letterati»: è in tal modo che venivano correntemente
chiamati in Francia, all'epoca dei Lumi, i rappresentanti
della tradizione confucianista ma mettendo cosl tra parente
si ogni carattere di scuola e lasciando giocare a questo se
mantismo il suo effetto discretamente universalizzatore e fi
losofico. Qui si tratterà dunque sempre della stessa doman
da ma riflessa nella sua nozione, e questo slittamento non
manca di avere portata; non solo: qual è stata la visione del
mondo dei Confuciani in Cina? Ma: quali sono le condizioni
di possibilità - e cosl pure i tratti fondatori - di una co
scienza letterata, nella sua propria logica e come modello
possibile di umanità?
Ho già detto che non credevo fosse proponibile, come in
troduzione al pensiero cinese, un riassunto qualunque.
Qualsiasi «digest» o «panoramica», cosl comodi in apparen
za, oscillerà fatalmente - a meno di limitarsi alla sola lista
dei nomi: ma allora che utilità avrebbe? - tra la facilità di
un esotismo immaginario (in virtù della seduzione di una
differenza inventata) e le false evidenze di un umanesimo ri
trovato (tanto più facilmente in quanto è stato proiettato):
ci si compiace con l'uno e ci si rassicura con l'altro ma è
sempre con se stessi che si gioca, con i propri fantasmi o
partiti presi, e l'operazione resta sterilmente all'esterno del
* L'autore utilizza i due termini «procés» e «processus» per precisare con
il secondo il senso specifico di svolgimento, come nel latino «processus».
(N.d.T.)
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suo oggetto (ma è forse d'altronde ciò che si cercava). Intro
durre significa condurre in: non si è veramente a contatto
del pensiero - ed è cosl per quella cinese come per ogni al
tra cultura - se non quando questo è anche percepito dal
l'interno, e scoprendolo all'opera: come riflessione al lavoro,
a partire da un ancoraggio particolare e nel quadro di un fa
ticoso progredire singolare.
L'itinerario individuale che ci guiderà sarà dunque quello
di Wang Fuzhi (Wang Chuanshan, 1619-1692)1. Un pensa
tore che si inscrive nella discendenza dei Maestri neoconfu
ciani dei secoli precedenti, perfettamente formato alla scuo
la dei classici, e la cui opera rappresenta una sorta di ultima
esplicazione del pensiero cinese prima che questo entri ef
fettivamente in contatto con quello dell'Occidente e sia de
finitivamente influenzato da esso. Wang Fuzhi è critico nei
confronti dei taoisti, prova la peggiore avversione per il
buddismo, e polemizza ardentemente con entrambi; ha an
che vagamente sentito parlare di cristiani, ancor più vaga
mente del cristianesimo, ma tutto ciò non fa parte del suo
orizzonte, non interviene nella sua riflessione: il campo dei
suoi riferimenti, tutto il teatro del suo pensiero quadrano
dunque risolutamente con quelli della tradizione, quella che
è servita, per più di un millennio (soprattutto dai secoli XI
XII), da zoccolo culturale e ideologico al tipo sociologico del
letterato e ha garantito la sua straordinaria longevità. Ma si
tratta di un'opera anche molto originale, benché pratica
mente tutta di note e commenti, in virtù dell'audacia e per
spicacia con cui egli interroga, per scoprirne la giustificazio
ne più intima, tutto questo insieme di concezioni codificate
che costituisce il suo unico universo e attraverso il quale egli
comprende la realtà. Wang Fuzhi ha infatti vissuto una del
le epoche più tormentate della storia della Cina e il suo sfor
zo per sondare le rappresentazioni culturali della tradizione
mira innanzitutto a ristabilire un massimo di coerenza in~
questo universo disordinato. Egli non si è accontentato di
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condannare questo mondo, come sarebbe stato cosl facile
fare, su invito del buddismo, e di cercare di evaderne.
Non vorrei tuttavia cedere alla tentazione ingenua di chi
fa l'elogio del «proprio» autore, riducendolo a sé per torbi
da appropriazione (la tentazione del biografo), come se
qualche anno trascorso in sua compagnia lo autorizzasse a
ciò - ma devo anche dire il punto di vista a partire dal
quale lo leggo e come prevedo di utilizzarlo. La sua opera
non conta molto rispetto a una storia dell'ortodossia lette
rata (ne sia prova il fatto che essa è quasi ancora sconosciu
ta oggi in Giappone, anche ai sinologi). Essa costituisce in
compenso un luogo particolarmente favorevole all'investiga
zione del pensiero cinese, poiché ne interpreta al meglio i
modi di articolazione e ne sfrutta nella forma più efficace le
posizioni. Dunque non vi si cercherà tanto un insieme di te
si, un corpo dottrinario organizzato, quanto una evidenzia
zione particolarmente radicale delle potenzialità dell'intui
zione letterata, un movimento costantemente attivo del
pensiero rispetto al suo quadro mentale, il più intenso sfor
zo di rigore e di lucidità. Pensatore troppo geniale per non
essere un po' marginale (le sue opere più importanti non sa
ranno d'altronde pubblicate prima del XIX secolo), ma che
è servito anche da fermento al pensiero della Cina moderna
(fino a T an Sitong e al giovane Mao Zedong, che fu mem
bro di una società per lo studio delle sue opere, fondata a
Chanazha verso il 1915), Wang Fuzhi è al centro di un cer
to rinnovamento della filosofia cinese contemporanea, e
possiede dunque ancor oggi una attualità che è misura della
sua originalità. Anche Pascal, suo contemporaneo per noi,
non è senza dubbio molto importante dal punto di vista del
dogma e non è neppure forse totalmente affidabile agli oc
chi dell'ortodossia: non per questo non offre uno dei mi
gliori punti di vista per prendere coscienza in profondità
dell'intuizione cristiana. Ciò che conta è dunque la forza di
un'esigenza alle prese con un insieme definitivamente costi
tuito e chiuso di rappresentazioni, la capacità di caricare di
Introduzione 13
un massimo di senso - e di aprire ai limiti dell'intelligenza
- una tradizione.
In quanto fenomeno di tradizione, la cultura dei letterati
cinesi si fonda non certo su di un insieme di nozioni, ancor
meno di definizioni - e neppure di dottrine - , ma su di
un lotto antico, e capitalizzato dalla memoria, di espressioni
significative, di riferimenti canonici e di citazioni. Ciò po
trebbe apparire solamente, dopo tutto, il caso, particolar
mente tipico, di qualunque cultura del commento. Ma que
sto si distingue nondimeno dai fenomeni paragonabili offer
tici in particolare dalle grauJi tradizioni religiose, come il
cristianesimo o il buddismo, perché non vi si fa mai riferi
mento a un dogma (non esistendo qui tale dogma) e perché,
d'altra parte, nel caso della Cina, l'apprendimento a memo
ria dei testi è indissociabile dall'acquisizione stessa della lin
gua scritta (il cinese, per sua propria natura, è quasi senza
grammatica e la principale formazione del bambino consiste
nell'apprendere regolarmente ogni giorno un certo numero
di linee per servirsene nello stesso tempo come quadro ideo
logico e mentale e come strumento di espressione). Il lavoro
inventivo di ogni nuova generazione consisterà dunque es
senzialmente nell'adattare ali' orientamento presente enun
ciati consueti e antiche formulazioni, e nell'attribuire loro
un significato più preciso in base alle proprie inclinazioni.
La tradizione letterata si caratterizza dunque innanzitutto
per il carattere assai pregnante della sua intertestualità: è
l'effetto di contesto e di riferimento a essere primo e non ci
si deve stupire del fatto che un pensiero cosl originale come
quello di W ang Fuzhi si manifesti principalmente sotto for
ma di nota, per allusione, citando e attraverso il gesto dell' e
splicitazione.
Il che flette necessariamente le condizioni della lettura: la
nozione chiama ali' analisi, alla definizione, allo sforzo di co
struzione; la formula chiama piuttosto all'interpretazione, ~
alla meditazione, al piacere dell' «assaporare». E, nel suo
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concatenarsi, questo secondo modo di enunciazione è tanto
più difficile da seguire in quanto non si ordina in funzione di
un piano logico e progettato in precedenza, ma pratica alle
gramente la discontinuità, procede per messe a punto disper
se, non offre mai uno sviluppo unico e completo. Ora, se è
assolutamente necessario abituarsi a questo funzionamento
non filosofico del testo (nel senso occidentale del termine)
per tentare di leggerlo sullo sfondo della memoria letterata, il
pericolo è anche di lasciarsi spossessare di ogni iniziativa nei
suoi confronti, cullati come siamo allora dall'ondeggiamento
consensuale del pensiero, dal conformismo dei suoi riferi
menti, delle sue sequele di esempi e di associazioni convenu
te, e dal perpetuo ritorno delle stesse citazioni. Allora il testo
ci sfugge quasi si impantanasse nell'evidenza - l'impressio
ne d'insignificanza: come una immensa e piatta tautologia.
Dunque c'è questa forma di «conformismo» e di indiffe
renza che bisogna spezzare. Da ciò la necessità - per il let
tore occidentale, nel momento stesso in cui si trova a dover
cogliere al meglio l'espressione letterata per tentare di com
prendere il movimento individuale e momentaneo del senso,
in rapporto a tutto il suo gioco implicito di allusione e di ri
ferimento - di arretrare anche alla massima distanza rispet
to a essa, per non restare bloccato e disarmato da questo
concatenarsi formulare e chiuso, ripiegato sulla propria evi
denza e nell'esclusione di ogni dissenso: di forzare a ogni co
sto questa formulazione fuori dal conforto dei suoi riferi
menti e dei suoi gesti tipizzati, organizzando deliberatamen
te il suo confronto con un'esteriorità, strategicamente scel
ta, e imponendole di reagire in rapporto a quest'altra pro
spettiva del pensiero. L'espressione letterata è colata intera
mente nello stampo della codificazione e dei luoghi comuni,
anche quella di un pensatore vigoroso come Wang Fuzhi, e
bisogna a ogni costo sospingerla rudemente fuori dalla sua
convenzione, reintroducendo un effetto di differenza, per
ché essa possa nuovamente significare. In termini generali,
non si leggerà mai abbastanza da vicino, sposando il filo della
Introduzione
letteralità, né al tempo stesso abbastanza da lontano, sullo
sfondo dell'alterità e interrogando il testo su ciò che mette
in gioco e sulla sua portata. I ruoli, tradizionalmente oppo
sti, del filologo e del filosofo non potranno essere disgiunti:
leggere a un tempo da dentro e da fuori, dispiegando il si
gnificato nell'ambito del proprio contesto, e provocando
nello stesso tempo il senso dall'esterno, erigendo un nuovo
orizzonte teorico che serva alla sua estroversione e metta in
risalto la sua logica e la sua rappresentatività.
La doppia valenza di enunciato individuale e di espressio
ne di un modello è precisamente ciò che giustifica in questa
sede il progetto di una lettura problematica di Wang Fuzhi.
Il modello che la sua riflessione incarna, al quale si ricondu
ce tutto il lavoro del suo pensiero, mi è parso essere quello
del processo, al quale oppongo, strada facendo e per servir
gli da rivelatore, la rappresentazione, che ci è così familiare,
della creazione. Non solo perché quest'ultima rappresenta
zione è effettivamente assente dall'orizzonte proprio di
W ang Fuzhi, ma per misurarne anche in lui l'impossibilità
teorica e sondare così la radicalità della sfaldatura conside
rata. La comparazione non è quindi affatto ornamentale o
convenzionale, ma partecipa intrinsecamente dell'atto della
lettura2 Ed è attraverso di essa che la rappresentazione del
•
processo, così profondamente sfruttata dalla riflessione di
Wang Fuzhi, mi sembra anche rispecchiare al meglio, sim
boleggiando la differenza, la logica che è tradizionalmente
inerente al pensiero letterato.
Sviluppare una tale logica del processo - il cui senso è la
continuità - non si prestava molto a una divisione in parti
che implica necessariamente delle rotture di piano nella se
quenza dell'esposizione. Perciò ho preferito procedete se
guendo un concatenarsi di brevi sezioni che possano meglio
avvicendarsi e costituire altrettante articolazioni significati
ve che rilancino ogni volta l'interrogazione. Tre momenti
principali ritmano, comunque, in cicli successivi, il corso t
della riflessione.
16. Processo o creazione
Capitoli I-V. Dai motivi e dalle immagini dell'alternanza
che ritma il corso della natura e delle stagioni, si sviluppa
l'intuizione di un funzionamento cosmologico benefico e re
golare, la cui semplice evidenza, intrinsecamente sufficiente,
dispensa da qualunque edificazione supplementare median
te la parola, come rivelazione religiosa o costruzione filoso
fica, e la cui efficacia si manifesta spontaneamente per in
flusso, come è incarnato dal modello del Saggio in rapporto
al resto dell'umanità. In termini più generali, tutto il reale è
dovuto a un continuo rapporto di interazione, che procede
per impulso reciproco e regolazione, e il rigore della rifles
sione di Wang Fuzhi lo porta a inscrivei-e la <lualità all'origi
ne stessa della realtà delle cose; al contempo egli insiste sul
carattere primo della relazione così come sull'aspetto neces
sariamente correlativo e reversibile di ogni opposizione. Ne
risulta una concezione sistematica del mondo come processo
continuo e regolare, senza escatologia religiosa né interpre
tazione teleologica della sua finalità: è questa che noi oppo
niamo alla rappresentazione della creazione, da cui si distin
gue non solo da un punto di vista filosofico (struttura bipo
lare della realtà, eliminazione di qualsiasi causalità esterna)
ma anche antropologico: una minore valorizzazione delle
rappresentazioni culturali del fare e dell'agente (sul modello
del demiurgo) a favore delle categorie della funzione e del
divenire spontaneo; e inoltre il rifiuto di ogni statuto simbo
lico e mitologico del discorso, a favore di una visione sdram
matizzata e fondamentalmente serena della realtà.
Capitoli VI-X. Ma la visione letterata non è neppure del
tutto sprovvista di ogni sentimento dell'insondabile e del
l'infinito. Conviene dunque riprenderne il percorso, inter
rogandosi sulla sua concezione dell'invisibile e sullo statuto
che essa attribuisce alla «trascendenza». L'invisibile non esi
ste separato dal visibile, ma funziona correlativamente a es
so, secondo l'opposizione ciclica del manifesto e del latente
(è dunque anche manifestato da esso, il che ha profonda-
Introduzione 17
mente segnato le concezioni estetiche in Cina); e la sua di
mensione di efficienza non deve affatto essere interpretata
da un punto di vista religioso, ma in un senso cosmologico e
morale insieme, come capacità di trasformazione senza fine e
pura processualità delle cose. Resta da comprendere come
possano articolarsi all'interno di una concezione univoca del
processo l'orizzontalità della correlazione, da cui discende
ogni attualizzazione dell'esistenza, e la verticalità gerarchi
ca, che è fondatrice dei valori e condiziona la legittimità
della morale: vale a dire comprendere come il «Cielo» sia al
tempo stesso la dimensione di incondizionato del processo e
lo stretto partner della Terra nella generazione costante
mente rinnovata del mondo, cioè che possa costituire l'idea
le di superamento al quale aspira spontaneamente la soggetti
vità, e che al contempo questa infinità non sia concepita co
me esterna allo svolgersi delle cose e la «trascendenza» che
le è effettivamente propria non rappresenti di fatto null' al
tro che una assolutizzazione dell'immanenza inerente a qual
siasi funzionamento. Cosl sarebbe forse difficile sostenere
fino in fondo che la posizione di W ang Fuzhi è fondamen
talmente «materialista», come si ritiene oggi in Cina, se la
sua sistematica confutazione di ogni evasione idealista, nelle
forme del buddismo, non lo portasse ad affermare ancor più
fortemente, e per reazione, la coerenza intrinseca al reale e
la sua essenziale continuità: a denunciare l'illusione metafisi
ca che nasce ogniqualvolta si manifesta una rottura in seno
all'essenziale correlazione delle cose e sorge di conseguenza
lo spettro di un assoluto indipendente e separato. Qualsiasi
separazione (di «vuoto» e «pieno», di «via» e «strumento»,
di «invisibile» e «fenomenico», dell' «essere costitutivo» e
del suo «funzionamento» ... ) è nata da una incomprensione
dei rapporti di interdipendenza e di reciprocità, e distrugge
cosl il carattere necessariamente operante, e dunque costan
temente in corso, della realtà.
Capitoli XI-XV. Resta da cogliere meglio ciò che ha reso