Pratik Aklın Eleştirisi

375 Pages·2010·10.38 MB·Turkish

TÜRKİYE FELSEFE KURUMU
ÇEVİRİ DİZİSİ: 2
PRATİK AKLIN
ELEŞTİRİSİ
Immanuel Kant
KRITIK DER
PRAKTISCHEN VERNUNFT
Dizinin Yönetmeni: Ioanna Kuçuradi
Dizinin Amblemini Çizen: Erdal Aygenç
Bu metin bir Kant semineri sırasında
çevrilmeye başlanmış, sonra da çevirisi tamamlanmıştır.
Bu çalışmaya katılanlar:
Ioanna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı
Çeviriyi orjinaliyle karşılaştıran: Gertrude Durusoy
Türkçe metni gözden geçiren: Mete Tunçay
Dizini hazırlayan: Oruç Aruoba
İkinci baskı için metni gözden geçiren: İoanna Kuçuradi
Birinci Baskı 1980
İkinci Baskı 1994
Üçüncü Baskı 1999
ISBN 975-7748-07-2
Bu çevirinin yayın hakkı
Türkiye Felsefe Kurumu'nundur.
PRATİK AKLIN
E L E Ş T İ R İ Sİ
Immanuel Kant
KRITIK
DER PRAKTISCHEN VERNUNFT
TÜRKİYE FELSEFE KURUMU
ÇEVİRİ ÜZERİNE NOT
Okuyucuya sunduğumuz bu metin, Kant'm Türkçeye çevirilen ilk Eleştirisi ve Ebedî
Barış Üzerine Felsefî Deneme (çev. Y. Abadan - S. Meray, A. Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi
Yayınları, Ankara 1960, 56 sayfa) sinden sonra Tiirkçede yayımlanan ikinci kitabıdır. Bu
Eleştiri ilk defa 1788'de yayımlanmış, ilk fngilizceye çevirisi 1873 'te çıkmıştır.
Kant, bu yoldaki yaygın iinüne karşın, özellikle "zor" olan bir filozof değildir; yeter
ki bütünüyle tanınsın. Kullandığı her kavramın tanımını bulabilirsiniz yapıtlarında; bu da,
onun anlaşılmasını büyük çapta kolaylaştırır. Ne var ki, dili, hele onu çevirmeğe giriştiği-
nizde, sizi binbir güçlükle karşı karşıya getirir; o zaman Kant, özellikle "zor" bir filozof
olarak karşınıza çıkar. Birçoğu yarım sayfayı aşan, Almancada bile izlenmesi çok defa güç
olan tümcelerini, yapısı çok farklı olan Türkçe gibi bir dile aktarmağa kalkıştığınızda,
metindeki bütün anlam inceliklerini eksiksiz vermek isteyince, çetin dilsel sorunlarla karşı
karşıya kalırsınız.
Bu çeviride Kant'm tümcelerinin yapısına elden geldiğince bağlı kalmağa çalıştık;
ancak çok gerekli olduğu yerde tümceleri böldük. Çift anlamlı olan yerleri de, yorumla-
madan, aynı çift anlamlılıkla Türkçeye aktarmağa çalıştık. Sonuç olarak, pek akıcı olma-
yan bir Türkçe çıktı ortaya. Ama umarız ki, buna karşılık, Kant'ın söylediklerini aslına
daha uygun yansıtabildik böylece.
Kant, yeni düşünce ve kavramlar dile getirmek için bile olsa, yeni sözcükler "uydur-
ma "ya karşıdır. Kendisi, kimi zaman günlük dilden aldığı bazı sözcükleri, tanımlayarak
terimleştirir; kimi zaman da, biri Lâtin ya da Yunan kökenli diğeri Germen kökenli iki
eşanlamlı sözcüğü farklı iki kavramı karşılamak için, dolayısıyla anlam farkı yaparak kul-
lanır. Bu tür güçlükler karşısında, Lâtince veya Yunancadan kaynaklanan bazı sözcükleri
(transsendental, pozitif-negatif gibi sözcükleri) Türkçeleştirmeden bırakmayı yeğledik;
Germen kaynaklı olanlara da, Kant'ın kavramım karşılayabildiğim düşündüğümüz bir
karşılık "yakıştırdık" (söz gelişi 'Gemüt'e 'ruhsal yapı' dedik), ya da daha önce ortaya
atılmış bir karşılığı kullandık (söz gelişi Anschauung için 'görü 'yü kullandık.)
Kitabın soldaki sayfalarında yer atan Cassirer-Kellermann basımının okuyuşlarına
uymadığımız yerleri kitabın sonunda belirttik; Cassirer-Kellermann'ın başka basımlara
uymayan yerlere ilişkin açıklamalarını da verdik. Metinde geçen Lâtince alıntıların Türk-
çesini ve bazı açıklayıcı notları, ayrıca da bu yapıttaki ana kavramları ve Almanca karşı-
lıklarını kapsayan bir dizini, aynı şekilde kitabın sonuna ekledik. Çeviri metninin sağında,
A basımının sayfalarını gösterdik.
Bu çalışmaya katılan bütün arkadaşlarıma ve bize sağladığı destek için INTER
NA TIONES'e burada candan teşekkür ederim.
Kitabın ikinci baskısına sağladığı destek için de Kant-Gesellschaft a teşekkür ederim.
İ.K.
K r i t ik
d er
p r a k t i s c h en V e r n u n ft
von
I m m a n u el Kant
Riga
bey Johann Friedrich Hartknoch
17 8 8
Vorrede
W
arum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen,
sondern schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt
betitelt wird, obgleich der Parallelism derselben mit der spekula-
tiven das erstere zu erfodern scheint, darüber gibt diese Abhand-
lung hinreichenden Aufschluß. Sie soll bloß dartun, daß es
reine praktische Vernunft gebe, und kritisiert in dieser Ab-
sicht ihr ganzes praktisches Vermögen. Wenn es ihr hiemit
gelingt, so bedarf sie das reine Vermögen selbst nicht zu kriti-
sieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem solchen als
einer bloßen Anmaßung nicht übersteige (wie es wohl mit der
spekulativen geschieht). Denn wenn sie als reine Vernunft wirk-
lich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realität
durch die Tat, und alles Vernünfteln wider die Möglichkeit, es
zu sein, ist vergeblich.
Mit diesem Vermögen steht auch die transszendentale Frei-
heit nunmehro fest, und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung
genommen, worin die spekulative Vernunft beim Gebrauche des
Begriffs der Kausalität sie bedurfte, um sich wider die Anti-
nomie zu retten, darin sie unvermeidlich gerät, wenn sie in der
Reihe der Kausalverbindung sich das Unbedingte denken will,
welchen Begriff sie aber nur problematisch, als nicht unmöglich
zu denken, aufstellen konnte, ohne ihm seine objektive Realität
zu sichern, sondern allein um nicht durch vorgebliche Unmög-
lichkeit dessen, was sie doch wenigstens als denkbar gelten lassen
muß, in ihrem Wesen angefochten und in einen Abgrund des
Skeptizisms gestürzt zu werden.
Der Begriff der Freiheit, sofern dessen Realität durch ein
apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht
Ö n s öz
Pratik aklın teorik akıl ile koşutluğu bu Eleştiriye Saf Pratik
Aklın Eleştirisi adını vermeyi gerektiriyor gibi görUnse de, bu
Eleştirinin neden yalnızca Pratik Aklın Eleştirisi diye adlandırıldığını bu
yazı yeterince aydınlatıyor. Yapması beklenen, yalnızca saf pra-
tik aklın v a r o l d u ğ u nu ortaya koymaktır; bu amaçla
aklın bütün pratik yetisini eleştiriyor. Bunu başarabilirse, aklın böyle
bir yetiyle (teorik akılda olduğu gibi), sırf kendini bilmezlik sonucu
sınırlarını aşıp a ş m a d ı ğ ı nı anlamak için, saf yeti-
nin k e n d i s i ni eleştirmenin gereği kalmayacaktır. Çünkü akıl,
saf akıl olarak gerçekten pratik olduğunda, gerek kendi gerçekliğini,
gerek kavramlarının gerçekliğini yapıp etmeyle kanıtlar; onun bu
gerçek olma olanağına karşı çıkan bütün uydurma akılyürütmeler de
boşunadır.
Transsendental ö z g ü r l ük de, bu yetiyle, bundan böyle
sağlamlık kazanmaktadır; üstelik bu özgürlük, teorik aklın, nedensellik
kavramım kullanırken, nedensel bağlantılar dizisinde koşulsuz
olanı düşünmek istediğinde kaçımlmazcasına düştüğü antinomiden ken-
dini kurtarmak için gereksediği mutlak anlamdaki özgürlüktür. Teorik
akıl bu kavramı, ancak sorunlu bir biçimde, düşünülmesi olanaksız
olmayan bir kavram olarak ortaya koyabilmiş, ama ona nesnel ger-
çekliğini sağlayamamıştı; bunu da sırf, en azından düşünülebilir diye
geçerlikte bırakması gereken şeyin sözüm ona olanaksızlığı konusun-
daki savlara kapılıp, özünde sarsılmaktan ve bir skeptiklik uçuru-
muna yuvarlanmaktan kaçınmak için yapmıştı.
özgürlük kavramı, pratik aklın zorunluklu bir yasasıyla gerçekliği
kanıtlandığı kadarıyla, şimdi saf aklın —hatta teorik aklın— sisteminde
ıo Kritik der praktischen Vernunft
nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems
der reinen, selbst der spekulativen Vernunft aus, und alle andere
Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche als bioße
Ideen in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn
an und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objek-
tive Realität, d. i. die Möglichkeit derselben wird dadurch be-
wiesen, daß Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbaret sich
durchs moralische Gesetz.
Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der speku-
lativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori wissen,
ohne sie doch einzusehen, weil sie die Bedingung1) des morali-
schen Gesetzes ist, welches wir wissen. Die Ideen von Gott
und Unsterblichkeit sind aber nicht Bedingungen des morali-
schen Gesetzes, sondern nur Bedingungen des notwendigen Objekts
eines durch dieses Gesetz bestimmten Willens, d. i. des bloß prak-
tischen Gebrauchs unserer reinen Vernunft; also können wir von
jenen Ideen auch, ich will nicht bloß sagen nicht die Wirklich-
keit, sondern auch nicht einmal die Möglichkeit zu erkennen und
einzusehen behaupten. Gleichwohl aber sind sie die Bedingungen
der Anwendung des moralisch bestimmten Willens auf sein ihm
a priori gegebenes Objekt (das höchste Gut). Folglich kann und
muß ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung angenom-
men werden, ohne sie doch theoretisch zu erkennen und einzu-
sehen. Für die letztere Foderung ist in praktischer Absicht genug,
daß sie keine innere Unmöglichkeit (Widerspruch) enthalten. Hier
ist nun ein in Vergleichung mit der spekulativen Vernunft bloß
subjektiver Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer ebenso
reinen, aber praktischen Vernunft objektiv gültig ist, dadurch
') Damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne,
wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes
nenne und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische
Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns allererst der Freiheit
bewußt werden können, so will ich nur erinnern, daß die Freiheit
allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische
Gesetz aber die ratio cognoicendi der Freiheit sei. Denn wäre nicht
das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so
würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist
(ob diese gleich sich nicht widerspricht), anzunehmen. Wäre aber
keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht an-
zutreffen sein.
Pratik Aklın Eleştirisi 4
bütün yapının kilit taşını meydana getirir; sırf ideler olarak
teorik akılda desteksiz kalan bütün öbür kavramlar (Tanrı ve ölümsüz-
lük kavramları) da, şimdi özgürlük kavramına bağlanır, onunla birlikte
ve onun aracılığıyla dayanak bulur, nesnel gerçeklik kazanır, yani
bunların olanaklılığı, özgürlüğün gerçek olmasıyla ka-
nıtlanır; çünkü bu ide, ahlâk yasası yoluyla kendini ortaya
koyar.
Özgürlük aynı zamanda, teorik aklın bütün ideleri içinde, doğru-
dan doğruya kavrayamasak da olanaklılığını a priori olarak bildi-
ğimiz tek idedir; çünkü özgürlük ahlâk yasasının koşuludur1), bu
yasayı da biliyoruz. Tanrı ve ö l ü m s ü z l ük ideleri ise ahlâk
yasasının koşullan değil, yalnızca bu yasanın belirlediği bir istemenin
zorunlu nesnesinin koşullan, yani saf aklımızın sırf pratik kullanılışı-
nın koşullandır; bu yüzden de bu idelerin gerçekliği şöyle dursun,
olanaklılığını bile bildiğimizi ve d o ğ r u d an doğruya
k a v r a d ı ğ ı m ı zı söyleyemeyiz. Ama yine de bu ideler, ahlâkça
belirlenmiş istemenin, kendisine a priori verilmiş nesnesine (en üstün
iyiye) uygulanmasının koşullandır. Dolayısıyla, teorik olarak bilin-
mese ve doğrudan doğruya kavranamasa da, bu idelerin olanaklılığı,
bu pratik açıdan kabul edilebilir, edilmelidir de. Bunun için, hiçbir iç
olanaksızlık (çelişme) taşımamalan, pratik bakımdan yeter. Burada,
teorik akılla karşılaştınldığında yalnızca ö z n el kalan, bununla
birlikte teorik akıl gibi saf, ama pratik olan bir akıl için n e s n el
geçerliği de bulunan bir kabulün temelini buluyoruz; böylelikle,
1) Burada özgürlüğün ahlâk yasasının koşulu olduğunu söyledikten sonra, yazının
içinde, özgürlüğün bilincine varabilmemizin koşulunun herşeyden önce ahlâk yasası
olduğunu söylediğimde, kimse bu noktada bir tutarsızlıkla karşılaştığı kurun-
tusuna kapılmasın diye, şu kadarını anımsatayım: gerçi özgürlük ahlâk yasasının ratio
essendi's\<İ\t, ama ahlâk yasası da özgürlüğün ratio cognoscendi'sidir. Ahlâk yasası
daha önce aklımızda açıldıkla düşünülmüş olmasaydı, özgürlük gibi bir şeyi (kendi
içinde çelişme taşımasa bile) kabul e t m e k te hiçbir zaman kendimizi haklı
göremezdik. Ama özgürlük de olmasaydı, içimizde ahlâk yasasıyla hiç karşıla-
ş a m a z d ı k.
j Vorrede
den Ideen von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs
der Freiheit objektive Realität und Befugnis, ja subjektive Not-
wendigkeit (Bedürfnis der reinen Vernunft) sie anzunehmen ver-
schafft wird, ohne daß dadurch doch die Vernunft im theoretischen
Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher
nur Problem war, hier Assertion wird, gegeben und so der
praktische Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theore-
tischen verknüpft wird. Und dieses Bedürfnis ist nicht etwa ein
hypothetisches einer beliebiger Absicht der Spekulation, daß
man etwas annehmen müsse, wenn man zur Vollendung des Ver-
nunftgebrauchs in der Spekulation hinaufsteigen will, sondern
ein gesetzliches, etwas anzunehmen, ohne welches nicht ge-
schehen kann, was man sich zur Absicht seines Tuns und Lassens
unnachlaßlich setzen soll.
Es wäre allerdings befriedigender fiir unsere spekulative Ver-
nunft, ohne diesen Umschweif jene Aufgaben für sich aufzulösen
und sie als Einsicht zum praktischen Gebrauche aufzubewahren;
allein es ist einmal mit unserem Vermögen der Spekulation nicht
so gut bestellt. Diejenige, welche sich solcher hohen Erkennt-
nisse rühmen, sollten damit nicht zurückhalten, sondern sie öffent-
lich zur Prüfung und Hochschätzung darstellen. Sie wollen be-
weisen; wohlan! so mögen sie denn beweisen, und die Kritik
legt ihnen als Siegern ihre ganze Rüstung zu Füßen. Quid statis?
Nolint. Atqui licet esse beatis. — Da sie also in der Tat nicht
wollen, vermutlich weil sie nicht können, so müssen wir jene
doch nur wiederum zur Hand nehmen, um die Begriffe von
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, für welche die Speku-
lation nicht hinreichende Gewährleistung ihrer Möglichkeit
findet, in moralischem Gebrauche der Vernunft zu suchen und auf
demselben zu gründen.
Hier erklärt sich auch allererst das Rätsel der Kritik, wie
man dem übersinnlichen Gebrauche der Kategorien in der
Spekulation objektive Realität absprechen und ihnen doch in
Ansehung der Objekte der reinen praktischen Vernunft diese
Realität zugestehen könne; denn vorher muß dieses notwendig
inkonsequent aussehen, solange man einen solchen praktischen
Gebrauch nur dem Namen nach kennt. Wird man aber jetzt
durch eine vollständige Zergliederung des letzteren inne, daß ge-
dachte Realität hier gar auf keine theoretische Bestimmung der
Kategorien und Erweiterung des Erkenntnisses zum Ubersinn-