Pontificia Universidad Javeriana El camino de Fedro Retórica y eros en el conocimiento del alma ...

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Pontificia Universidad Javeriana
El camino de Fedro
Ret(cid:243)rica y eros en el conocimiento del alma en el Fedro de Plat(cid:243)n
Juan Felipe Rivera Pardo
4 de febrero de 2014
Juan Felipe Rivera Pardo
Estudiante de la Facultad de Filosof(cid:237)a
El camino de Fedro
Ret(cid:243)rica y eros en el conocimiento del alma en el Fedro de Plat(cid:243)n
Trabajo de grado presentado para optar el t(cid:237)tulo de
Fil(cid:243)sofo
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Filosof(cid:237)a
BogotÆ, 4 de febrero de 2014
A la biblioteca de Filosof(cid:237)a y Teolog(cid:237)a Mario
Valenzuela, S.J., a sus libros, trabajadores,
usuarios y visitantes ocasionales quienes la
hicieron una segunda casa.
Que es a los dioses, me parece, s(cid:237)mil
El hombre aquØl que frente a ti se sienta
Y que te escucha, cerca, mientras hablas
PlÆcidamente
Y amable r(cid:237)es, lo que a m(cid:237), por cierto,
Dentro del pecho el coraz(cid:243)n me espanta,
Pues en cuanto te miro apenas, nada
De voz me queda;
Pero la lengua se me quiebra; al punto,
Fuego sutil bajo la piel discurre,
Y con los ojos nada miro, y zumbos
Forma el o(cid:237)do,
Y el sudor se me esparce, y me acomete
Toda un temblor, y verde mÆs que hierba
Soy, y distante poco de haber muerto
Parezco,
Mas de sufrirse ha todo(cid:133)
Safo, fr. 31
Contenido
Carta de presentaci(cid:243)n del director del trabajo, 6
Introducci(cid:243)n, 7
1. Escena introductoria como anticipaci(cid:243)n, 12
2. Falso eros como falsa ret(cid:243)rica, 23
a. Cr(cid:237)tica plat(cid:243)nica a la ret(cid:243)rica lisiÆnica. Intermedio, 31
b. Reelaboraci(cid:243)n socrÆtica del no-amante, 37
3. Eros verdadera como camino hacia una ret(cid:243)rica verdadera, 44
a. Planteamiento de una ret(cid:243)rica ideal, 60
4. Conclusi(cid:243)n sintØtica, 70
5. Correspondencia entre eros y ret(cid:243)rica, 76
a. Problema de la unidad del Fedro, 76
b. Equivalencia entre eros y ret(cid:243)rica, 81
c. Verse en los ojos del otro, 83
Bibliograf(cid:237)a, 85
Introducci(cid:243)n

En este trabajo buscamos realizar una lectura comprensiva del diÆlogo Fedro de Plat(cid:243)n. Al
momento de abordar el Fedro no se puede ignorar el eterno problema que continœa
suscitando entre sus lectores y comentaristas, a saber, el problema de la unidad del diÆlogo.
Como lectores, es inevitable sorprendernos ante una primera parte del diÆlogo dedicada
enteramente a tres discursos sobre el tema del eros, cada uno mÆs exaltado que el anterior;
en seguida este tema se hace a un lado por completo y entramos a una discusi(cid:243)n dialogada
sobre la forma apropiada de hacer discursos. Este problema llama la atenci(cid:243)n aun mÆs si
pensamos que, dentro del diÆlogo mismo, se discuten, por un lado, los parÆmetros para la
construcci(cid:243)n apropiada de un discurso (cid:151)seæala S(cid:243)crates: (cid:147)todo discurso debe estar
compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acØfalo, ni le falten los pies, sino
que tenga medios y extremos, y que al escribirlo, se combinen las partes entre s(cid:237) y con el
todo(cid:148) (264c)1(cid:151) y, por otro lado, se discute la pertinencia de los discursos fijados por
escrito, veremos as(cid:237) que la escritura no es mÆs que (cid:147)un recordatorio para el que sabe sobre
lo que versa lo escrito(cid:148) (275d-Rowe).

Esta discontinuidad que presenta el diÆlogo se ha intentado solucionar de muchas formas,
haciendo Ønfasis en distintos elementos del texto2. As(cid:237) mismo, nosotros nos hemos
encontrado, por un lado, con el poderos(cid:237)simo efecto psicol(cid:243)gico que produce el diÆlogo al
leerlo, que se traduce en la gran exaltaci(cid:243)n con que una y otra vez volvemos sobre Øl; pero

1 Para las citas textuales hemos seguido la traducci(cid:243)n de E. Lled(cid:243) (1988); salvo donde se indique, se han
realizado modificaciones a partir de la edici(cid:243)n biling(cid:252)e griego-inglØs de C. J. Rowe (Plat(cid:243)n, 1988d).
2 As(cid:237), por ejemplo, Hackforth (1952) toma como tema principal la exposici(cid:243)n de la dialØctica; Burger (1980)
hace Ønfasis en la discusi(cid:243)n final de la escritura para defender la propuesta de una escritura filos(cid:243)fica; Ferrari
(1987) se centra en el entorno dramÆtico del diÆlogo; Griswold (1996) ve la unidad en el problema del
autoconocimiento; Nussbaum (1995) lee el diÆlogo como una cr(cid:237)tica del mismo Plat(cid:243)n a sus concepciones
anteriores sobre eros y ret(cid:243)rica; Zuckert (2009) se centra en la transformaci(cid:243)n de S(cid:243)crates en poeta; Werner
(2012) toma el problema del mito como una forma de aproximarse a la unidad del texto.
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de igual forma no se puede ser ajeno a su inextricable coherencia, a la disparidad entre sus
secciones, que nos han llevado, como lectores, de un estado de excitaci(cid:243)n filos(cid:243)fica
primero a un desconcierto y luego a sensaciones espontÆneas de profunda comprensi(cid:243)n. Es
por esto que confiamos, ante todo, en la maestr(cid:237)a literaria de Plat(cid:243)n, antes que cuestionar de
entrada las aparentes falencias de su escritura y, de esta manera, asumimos que la
composici(cid:243)n desafiante de este diÆlogo conlleva una preocupaci(cid:243)n filos(cid:243)fica de fondo. Sin
embargo, no esperamos solucionar de forma definitiva el problema, antes bien queremos
experimentarlo en toda su magnitud, pues confiamos en que el diÆlogo, como forma, busca
llevar la experiencia filos(cid:243)fica al alma del lector, haciØndole patente la unidad problemÆtica
de su propia alma.

Debido a esto, hemos querido desarrollar una lectura comprensiva del diÆlogo, siguiendo
junto con sus personajes los movimientos internos del mismo y la forma en que Østos se
ven reflejados en sus almas, movimientos por los cuales van conduciendo al lector a
medida que pasa el calor del medio d(cid:237)a de verano. Para lograr esto, hemos hecho a un lado
los problemas, mÆs de carÆcter filol(cid:243)gico que otra cosa, referentes a la fecha de
composici(cid:243)n del diÆlogo y su ubicaci(cid:243)n respecto al conjunto de la obra plat(cid:243)nica, aunque s(cid:237)
hemos tomado ciertos elementos de otros diÆlogos, concretamente el s(cid:237)mil de la l(cid:237)nea en la
Repœblica y la explicaci(cid:243)n del autoconocimiento en el Alcibiades I, pues nos parece que
ayudan a la comprensi(cid:243)n del Fedro.

Daniel Werner (2012:241-242) hace un listado de alrededor de veintitrØs temas, motivos,
imÆgenes y palabras que ocurren reiteradamente a lo largo del diÆlogo. Aqu(cid:237) nos hemos
servido del motivo del camino para comprender el diÆlogo mismo como un camino, como
un recorrido planteado por el autor, cuyo prop(cid:243)sito general debe ser llevarnos a una
experiencia filos(cid:243)fica, es decir, despertar en el lector el Ænimo de involucrarse en la prÆctica
de la filosof(cid:237)a. De esta forma, en nuestro recorrido hemos tratado de seguir las divisiones
sucesivas del diÆlogo generalmente aceptadas. Tenemos entonces una primera secci(cid:243)n
compuesta por la escena inicial del encuentro entre los dos amigos, que funciona como
preludio para los diferentes problemas que aparecerÆn a lo largo del diÆlogo. En seguida
tomaremos los dos primeros discursos, el de Lisias, le(cid:237)do por Fedro, y el de S(cid:243)crates
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atribuido a Fedro. En esta secci(cid:243)n se prueba como insuficiente la tØcnica ret(cid:243)rica de Lisias
para llevar a cabo la tesis de su discurso: que es mejor conceder favores a un no-amante que
a un amante. En una segunda secci(cid:243)n analizaremos el discurso inspirado de S(cid:243)crates, en
donde la perfecci(cid:243)n ret(cid:243)rica alcanzada por su discurso anterior prueba como insuficiente la
tesis que segu(cid:237)a, por lo cual se ve forzado a seguir la tesis contraria: es mejor el hombre
enamorado que el que no lo estÆ, lo cual conlleva la exposici(cid:243)n de una clase de amor
filos(cid:243)fico; junto con este discurso, analizaremos el planteamiento subsiguiente de una
ret(cid:243)rica ideal que se aleja de lo enseæado por los maestros de ret(cid:243)rica para acercarse mÆs a
una ret(cid:243)rica ideal, emparentada con la dialØctica. Finalmente estudiaremos la cr(cid:237)tica a la
escritura que se sigue de la discusi(cid:243)n de la ret(cid:243)rica, para ver c(cid:243)mo esta cr(cid:237)tica afecta al resto
del diÆlogo como texto escrito.

No hay duda de que el recorrido mismo es dispar, los altos y bajos del camino se
pronuncian inevitablemente sobre nosotros a medida que avanzamos, no podemos evitar
caer por momentos presa de los juegos ir(cid:243)nicos de S(cid:243)crates. Como Fedro, trastabillamos
ante los discursos deslumbrantes, llenos de promesas, que se aprovechan de nuestra
aspiraci(cid:243)n al conocimiento; como Fedro, escuchamos con mayor asombro la inspiraci(cid:243)n
socrÆtica y nos vemos tentados a quedarnos en lo agradable de esta; as(cid:237), al igual que Fedro,
seguimos la recomendaci(cid:243)n de S(cid:243)crates de ver mÆs allÆ de los aspectos patentes del
discurso y ahondar en los preceptos filos(cid:243)ficos que nos revela (la dialØctica principalmente)
para poder, finalmente, seguir su mismo camino.

Cada secci(cid:243)n tiene algo que decirnos y podr(cid:237)amos desmembrar el diÆlogo (cid:147)a la manera de
un mal carnicero(cid:148) (265e), vemos con claridad que Plat(cid:243)n elabora una discusi(cid:243)n en torno al
amor, otra en torno a la ret(cid:243)rica, y otra en torno a la escritura. Perfectamente podr(cid:237)amos
separar cada una de estas secciones. La pregunta que nos debe sugerir el texto es por quØ se
hace necesario que convivan estos temas que a primera vista nos parecen dispares. Este
diÆlogo, mÆs que ninguno, llama la atenci(cid:243)n sobre el carÆcter inacabado de toda obra escrita
y la necesidad de llevar a cabo el cuestionamiento filos(cid:243)fico en la propia vida.

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Siendo esto as(cid:237), hemos encontrado una forma de responder al interrogante de la unidad a
partir de la interpretaci(cid:243)n de la estructura del diÆlogo3 desde el s(cid:237)mil de la l(cid:237)nea presentado
por Plat(cid:243)n en la Repœblica (509d-5011e). La interpretaci(cid:243)n de este s(cid:237)mil nos lleva a
proponer una equivalencia entre las secciones intermedias de la l(cid:237)nea, es decir, entre los
objetos sensibles y las realidades matemÆticas para el caso de la l(cid:237)nea, y entre la palinodia
de S(cid:243)crates y el planteamiento de la ret(cid:243)rica ideal. Esto nos permite buscar una forma de
equivalencia entre el eros filos(cid:243)fico y la ret(cid:243)rica igualmente filos(cid:243)fica.

Ahora bien, la equivalencia entre estos dos elementos no puede darse simplemente por el
hecho de que la ret(cid:243)rica se usa en la primera parte y se discute en la segunda, como si
hiciera falta un nivel de conciencia superior para aprehender lo que apareci(cid:243) en la primera
parte y esto no pudiese ser comprendido mÆs que mediante la reflexi(cid:243)n pausada del
diÆlogo. Esto no soluciona el problema de que, una vez el tema del eros ha causado una
exaltaci(cid:243)n tal en los dos dialogantes, se haga a un lado.

Por tanto, creemos que en la equivalencia entre las dos secciones intermedias del diÆlogo se
expresa una preocupaci(cid:243)n que se manifiesta fuertemente tanto en la palinodia como en la
discusi(cid:243)n de la ret(cid:243)rica, a saber, el problema del conocimiento del alma. Esta preocupaci(cid:243)n
se ha mostrado como un elemento central desde el inicio del diÆlogo, como uno mÆs de
esos elementos dispares que aparecen para luego ser puestos a un lado: mientras los dos
amigos se encaminan al lugar elegido por Fedro, discuten sobre el mito del rapto de Oreit(cid:237)a
por parte del dios-viento B(cid:243)reas; S(cid:243)crates rechaza las interpretaciones aleg(cid:243)ricas del mito y
declara que s(cid:243)lo le interesa conocerse a s(cid:237) mismo, conocer su propia alma. S(cid:243)lo en este
respecto le pueden interesar los mitos (229b-230a). De esta forma, argumentamos que el
conocimiento del alma es una v(cid:237)a en que confluyen la palinodia y la exposici(cid:243)n de la
ret(cid:243)rica-dialØctica. Aunque podemos decir que a lo largo de todo el diÆlogo hay una

3 Al referirnos a una (cid:145)estructura(cid:146) del diÆlogo entendemos que Plat(cid:243)n escrib(cid:237)a sus diÆlogos siguiendo ciertos
criterios de composici(cid:243)n de la Antig(cid:252)edad, tales como la estructura pedimental (cf. Press, 2010:62-63), segœn
la cual el punto culminante del escrito es presentado en el medio de este y no hasta el final, como ocurre
preponderantemente hoy en d(cid:237)a. De igual manera, entendemos que Plat(cid:243)n estaba consciente de la
composici(cid:243)n y estructura del conjunto de su obra y revisaba constantemente sus escritos, pues si
consideramos que unas obras (cid:147)tard(cid:237)as(cid:148) desdicen lo expuesto en otras obras (cid:147)juveniles(cid:148), bien resultar(cid:237)a que
gran parte de los escritos plat(cid:243)nicos son irrelevantes o bien Plat(cid:243)n es un tipo de ignorante con suerte ((cid:147)much
of Plato is pretty worthless (cid:150)or, alternatively, Plato was and exotic kind of idiot-savant(cid:148) (Howland,
1991:205)).
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preocupaci(cid:243)n psicol(cid:243)gica, en estas secciones aparece el desarrollo puntual de dicha
preocupaci(cid:243)n; por un lado en la comprensi(cid:243)n tripartita del alma presentada en la imagen del
carro alado y, por otro lado, en la necesidad de la ret(cid:243)rica de realizar una fisionom(cid:237)a del
alma, esto es, conocer cuÆles son sus partes y sus tipos, si es simple o compleja y conocer
las potencias de cada parte as(cid:237) como lo que las afecta.

Para comprender esta equivalencia entre eros y ret(cid:243)rica en el conocimiento del alma, hemos
recurrido a la exposici(cid:243)n del auto-conocimiento que aparece al final del Alcib(cid:237)ades I, en
donde S(cid:243)crates expone la necesidad de encontrarse otra alma, donde la propia alma se
pueda ver como en un espejo. Nos encontramos entonces con una suerte de psicolog(cid:237)a
reflexiva en la cual el conocimiento de s(cid:237) mismo s(cid:243)lo es posible a partir del conocimiento
del otro y no hay situaci(cid:243)n mÆs propicia para este conocimiento que la relaci(cid:243)n er(cid:243)tico-
filos(cid:243)fica.

Por œltimo, quisiØramos aclarar que en los œltimos cuarenta aæos, a partir de la publicaci(cid:243)n
del estudio de Derrida (1975), el Fedro ha tenido un considerable auge debido a una lectura
concentrada en su apartado final (274b-278e), en donde se realiza una cr(cid:237)tica a la escritura.
Dado que esta cr(cid:237)tica aparece en la conclusi(cid:243)n del diÆlogo, muchos la han tomado como un
planteamiento central del diÆlogo para, a partir de all(cid:237), interpretar no s(cid:243)lo el Fedro, sino el
conjunto de la obra plat(cid:243)nica. Aqu(cid:237) quisiØramos apartarnos de esta l(cid:237)nea de interpretaci(cid:243)n al
considerar este apartado final no como el tema central alrededor del cual se estructura el
diÆlogo, sino mÆs bien como un ep(cid:237)logo (cf. Ferrari, 1986:204-ss.). As(cid:237), de acuerdo con la
interpretaci(cid:243)n del diÆlogo como una estructura palin(cid:243)dica, la cr(cid:237)tica final a la escritura
operar(cid:237)a, respecto al resto del diÆlogo, como una instancia que se debe superar, es decir,
que mediante esta cr(cid:237)tica el autor muestra la necesidad de ir mÆs allÆ de los textos, pues son
falibles e insuficientes para encaminarnos a una prÆctica viva de la filosof(cid:237)a. De esta forma,
las preocupaciones que nos encontramos escritas con tinta en el diÆlogo deben pasar a estar
escritas en el alma.

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