Table Of Content

Pisma teoretyczne ■> Friedrich Schiller Pisma teoretyczne „Listy □ estetycznym wychowaniu człowieka” i inne rozprawy Przełożył i przedmową opatrzył Jerzy Prokopiuk -> WYDAWNICTWO ALETHEIA WARSZAWA 2011 Tytuły oryginałów: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen: Überdas Erhabene-, Überdas Pathetische: Über Anmut und Würde Copyright 0 for the Polish édition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011 Copyright 0 for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk, Warszawa 2010 Wydawnictwo Aletheia ul. Zgierska 6/8 m. 6 04-092 Warszawa wydawnictwoiaialetheia.com.pl www.aletheia.com.pl Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+s ISBN 978-83-61182-67-2 UTOPIA I PROFECJA, CZYLI DWIE DUSZE FRIEDRICHA SCHILLERA Dwie dusze mam - w rozprzęgu wiecznym i zamęcie ... (J.W. Goethe, Faust, I, 1042) „Głowa musi kształtować serce”, powiada Rafael, jeden z dwu protagonistów Teozofii Juliusza, filozoficznego dialogu napisanego przez Schillera przed 1783 rokiem; jego twórca liczył sobie wówczas dwadzieścia kilka lat. Trudno znaleźć bardziej jędrny wyraz ducha oświecenia, epoki, w której urodził się i wychował Schiller. W zdaniu tym ogniskuje się racjonalistyczna i moralistyczna posta wa świadomości oświeceniowej, właściwy jej kult rozumu i kult cnoty. Na tym fundamencie oświecenie oparło wiarę w swą przełomowość i wyższość nad czasami przeszłymi. We własnej ocenie epoka ta widziała siebie jako kulturę uwolnioną od przesądów i autorytetów i poddaną jedynie prawu rozumu utożsamionemu z prawem natury. O „pełno- letności” tych czasów - by użyć określenia Kanta - miało świadczyć osiągnięcie krytycznej samowiedzy, wolności i autonomii odsłaniających człowiekowi nieograniczone horyzonty wielkości duchowej i realizujących się w miarę opanowywania własnej natury i świata zewnętrznego. Oświecenie było duchową matką twórczości i myśli Schillera, a chociaż w akademii wirtemberskiego despoty księcia Karola Eugeniusza przyszło mu przeżyć ośmiolet nią gehennę karykatury oświeceniowego wychowawstwa, 6 Jerzy Prokopiuk której kwintesencją były „sucha uczoność, zimny rozsądek i martwy formalizm”, rzeczy, które sam nazwał później „tyranią rozumu”, to jednak nigdy nie przeciął pępowiny, jaka go z nią łączyła. Toteż nie bez gorzkiej ironii można powiedzieć, że koszarowa pedagogika „szkoły Karola” osiągnęła cel. Właściwy protagonista Teozofii Juliusz to Schiller zbun towany. Heraklitejskie prawo enantiodromii rządzące roz wojem kultury i świadomości doprowadziło do kryzysu ideologii oświeceniowej: postępowe ekonomiczno-spo łeczne przemiany epoki - rewolucja przemysłowa, rozwi nięty podział pracy itp. - w drugiej połowie XVIII wieku pociągają za sobą także skutki negatywne, dezintegrację społeczeństwa i jednostki. Pojawiają się symptomy „zmę czenia kulturą”, protesty przeciw jej intelektualizmowi i moralizmowi. Rodzi się kult spontaniczności i uczucia. Antyoświeceniowy bunt krystalizuje się w ruchu nazwa nym później preromantyzmem; w Niemczech nosi on mia no Burzy i Naporu. Jego duchowym ojcem jest Rousseau głoszący hasło „powrotu do natury” pojętej jako antyteza starczej cywilizacji. Żądanie to przybiera formę idealiza- cji przeszłości historycznej - już to Grecji Homerowej lub klasycznej, już to celtyckiego i germańskiego „barbarzyń stwa”. Oświeceniowej filozofii idolizującej rozum i cnotę przeciwstawia się preromantyczna estetyka akcentująca rolę sztuki jako wyrazu alogicznego i amoralnego pięk na i gloryfikująca postać i spontaniczność „artysty-geniu- sza”. Fascynacja pięknem i jego twórcą jest jednak tylko przejawem nowego ideału kultury i jednostki wspartego na apologii bezrefleksyjnej, a więc szczęśliwej jedności człowieka z naturą; w aspekcie społecznym ideał ten prze ciwstawia się zarówno skostniałemu feudalizmowi, jak i ciasnemu mieszczańskiemu filisterstwu. Młody Schiller, nieodrodny syn oświecenia, jest zara zem czołowym przedstawicielem niemieckiego preroman- Utopia iprofecja... 7 tyzmu - oto pierwszy przejaw paradoksalnej dwoistości, która cechować go będzie przez całe życie. Ideologia „kul tury rozumu” głosząca moralną suwerenność człowieka w świecie przenika także jego twórczość i myśl z okresu Burzy i Naporu. W teoretycznych rozważaniach nad spo łeczną funkcją dramatu zawartych w odczycie Teatr jako instytucja moralna (1784) Schiller wypowiada pogląd, że teatr ma „oświecać” człowieka i służyć takim pozaeste- tycznym wartościom, jak religia, moralność i prawo. Ale w swej twórczości poetyckiej, a przede wszystkim drama tycznej, jest entuzjastycznym rzecznikiem idei amorali- zmu, estetyzacji potocznych prawd i wartości, „wyracho wanemu rozsądkowi” przeciwstawiając „serce”, a nieludz kiej sztuczności norm społecznych - spontaniczną moc wielkiej jednostki (Zbójcy, Sprzysiężenie Fieska, Intryga i miłość z lat 1781-1783). Jednakże to, co w planie jed nostkowym wydaje się niemożliwą koegzystencją dwóch sprzecznych postaw, znajduje wyjaśnienie na gruncie dia- lektyki rozwoju społecznego. Albowiem Schiller jest - jak słusznie stwierdza M. J. Siemek - „spadkobiercą dumnego etosu «kultury», wolności, «rozumu»; tego par excellence krytycznego i ładoburczego etosu, w którym nowożytne mieszczaństwo europejskie artykułowało swe dążenia do społecznej, kulturalnej i politycznej emancypacji Jest nim nawet wtedy, kiedy oskarża swą epokę w imię spontaniczności, „natury” i „sztuki”. U młodego Schillera, pisze dalej ten sam autor, „poczucie współuczestnictwa w racjonalistyczno-krytycznej tradycji oświecenia jest najsilniejsze właśnie tam, gdzie najbardziej bezpośrednio widoczny jest ścisły związek tej tradycji z wolnościowymi dążeniami mieszczaństwa”1 2 - dążeniami, które znalazły ideowy wyraz w ruchu Burzy i Naporu. 1 M.J. Siemek, Fryderyk Schiller, Warszawa 1970, s. 56. 2 Tamże. 8 Jerzy Prokopiuk W duchowym rozwoju Schillera można zauważyć pew ną powtarzającą się prawidłowość. Rozwój ten - jakby eg zemplifikując „prawo triady” sformułowane kilkadziesiąt lat później przez Hegla - zdaje się zawsze przechodzić przez trzy szczeble: tezy, antytezy i syntezy. W rzeczywi stości jednak przypomina raczej ruch wahadła: kiedy już bowiem wydaje nam się, że osiąga syntezę jakichś dwu sprzecznych poglądów i wychodzi poza nie, przekonuje my się, że ta „synteza” jest jedynie punktem przejściowym usytuowanym w połowie drogi powrotnej od antytezy do tezy wyjściowej. Przełomem wprowadzającym radykalną zmianę w tej prawidłowości staną się dopiero Listy o este tycznym wychowaniu człowieka (1794-1795). Wniosek ten potwierdza bliższa analiza „historycznej” fazy artystycznych i naukowych zainteresowań Schillera (lata pobytu w Weimarze i Jenie, 1787-1791). Historyczna tragedia Don Karlos, która powstała w latach 1785-1787, zamierzona pierwotnie jako dramat „namiętności i uczuć”, zmieniła się pod piórem poety w dzieło ukazujące histo- ryczno-polityczny i etyczny konflikt między despotyzmem a wolnością skoncentrowany wokół nowego typu bohatera - wielkiego przywódcy walczącego w imię przemian spo łecznych i ogólnoludzkich ideałów wolnościowych. O po wrocie Schillera do „ducha oświecenia” świadczy jeszcze dobitniej jego przedmowa do własnej Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów od hiszpańskiej korony (1788); tu daje on wyraz typowej dla oświecenia tenden cji do doszukiwania się w przeszłości własnej genealogii, traktowania dawnych dziejów jako wcześniejszej fazy najważniejszego konfliktu współczesnego - walki między tyranią a wolnością. A już wyraźne piętno myśli oświe ceniowej nosi - inspirowany przez Monteskiusza i Kanta - wykład Co to jest historia powszechna i po co ją stu diujemy? z 1789 roku. W wykładzie tym, o charakterze czysto filozoficznej refleksji nad ideą „dziejów powszech Utopia iprofecja... 9 nych”, Schiller, zastanawiając się nad sensem i celowoś cią historii, wypowiada pogląd, że jej teleologiczną zasadą jest rozumność: historia jest rozumnym procesem dojrze wania człowieczeństwa, coraz pełniejszej realizacji jego wolności i potęgi. Pogląd ten wiąże się z rozumieniem dziejów jako „postępu”, wzrostu wolności i rozumności, przechodzenia od barbarzyństwa natury do światła kultu ry. Ten historyczny optymizm traktujący dzieje jako drogę uczłowieczenia kieruje swe ostrze przeciwko głoszonej przez Rousseau koncepcji natury i naturę tę rozumie pe joratywnie jako zależność człowieka od instynktów. Stąd wynika gloryfikacja historii jako wyzwolicielki człowieka od natury, wyzwolicielki przynoszącej mu rozumną au tonomię. W napisanej również pod wpływem Kanta roz prawce Kilka uwag o pierwszym społeczeństwie ludzkim wedle wątku mojżeszowego świadectwa (1790) oświece niowy „antynaturalizm” dochodzi do głosu jeszcze silniej. Analizując mit o raju i grzechu pierworodnym, Schiller uznaje bezmyślne szczęście „ogrodu Edenu” za amoralne, a więc niegodne człowieka, natomiast grzech pierworod ny jawi mu się jako prawdziwa beata culpa uwalniająca człowieka z więzów natury i mimo ceny cierpienia, jaką musiał za nią zapłacić, otwierająca przed nim bezkresne perspektywy historii i kultury. Jednakże ostre kontury tej schematycznej historiozofii oświeceniowej zacierają się, kiedy tylko w narracji histo ryka ukazuje się bogactwo przedstawianej rzeczywisto ści. Widać to najlepiej na przykładzie bohaterów zarówno Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów... - Fi lipa II i Wilhelma Orańskiego, jak i Historii wojny trzydzie stoletniej (1790-1792) - Gustawa Adolfa i Wallensteina. Utrzymana w biało-czarnej tonacji jednostronna ocena moralna, jaką przydaje im Schiller, ustępuje miejsca kwali fikacji bardziej realistycznej. Zło jest nieodłącznym skład nikiem żywej magmy dziejów, a mądrość i cnota muszą 10 Jerzy Prokopiuk uciekać się do przemocy i podstępu, by zrealizować swe cele. Oto drugi, chaotyczny plan historii, głęboko sprzecz ny z racjonalistyczną i schematyczną, pierwotną jej wi zją. Posłannictwo Mojżesza oraz Prawodawstwo Likurga i Solona, dwa artykuły z 1790 roku, ukazują jeszcze dobit niej odchodzenie Schillera od tej wizji. W dziejach - stwier dza on - procesy kulturotwórcze realizowały się niemal zawsze za pomocą niemoralnych środków; zło moralne więc leży u podstaw genezy państwa, prawa, religii, oby czajowości. Skoro zaś przymus jest środkiem urzeczywist niania się rozumnego planu dziejów, to istnieje wciąż nie bezpieczeństwo „tyranii rozumu”. A na tę groźbę Schiller był szczególnie wrażliwy. Toteż za najważniejsze zadanie kultury uważał znalezienie równowagi między wolnością a prawem. O tym, że jest to zadanie najtrudniejsze, a jego realizacja czymś wyjątkowym, świadczy analiza dziejów średniowiecznych, jaką przedstawił w rozprawie O wę drówce ludów, krucjatach i średniowieczu (1791), gdzie sformułował pogląd, że „ospały spokój” późnego antyku i dzika wolność Germanów potrzebowały średniowiecza, „przedłużonego okresu bezprawia”, by ścierając się na wzajem, dać podstawę nowej syntezie kultury i wolności w czasach nowożytnych. W tym punkcie swoistość historiozoficznej wizji Schil lera także szuka syntezy. Filozofia dziejów zrodzona z du cha „pełnoletniej” kultury oświecenia, racjonalistyczna i moralistyczna, szuka w trudzie historyka-poety zespo lenia z bogatym, lecz chaotycznym planem dziejów, z grą sił, interesów i namiętności ludzkich. Wyższy sens etycz ny historii ma zostać zharmonizowany ze zjawiskami i wartościami amoralnymi. Ale jedność natury i kultury, instynktów i rozumu pozostaje niezrealizowanym marze niem. W tym przekonaniu utwierdza Schillera jeszcze bar dziej przebieg rewolucji francuskiej. Rozczarowany histo rią, zwraca się do estetyki.