Pèlerinages et nationalisme en Palestine: prophètes, héros et ancêtres

350 Pages·2007·9.943 MB·French

by  Emma Aubin-Boltanski

PÈLERINAGES ET NATIONALISME
EN PALESTINE

EMMA AUBIN-BOLTANSKI
PÈLERINAGES
ET NATIONALISME
EN PALESTINE
Prophètes, héros ot ancêtres
ÉDITIONS DE L’ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES
Recherches d’histoire et de sciences sociales/
Studies in History and the Social Sciences, 111
ISSN 0249-5619
Clichés de couverture : Pèlerins et fanfare de la Sécurité préventive à Nabî Mûsâ
Les cartes et plans ont été préparés par Jacques Bertrand, EHESS
© Illustrations : D.R. ; n° 42-47 : École biblique de Jérusalem
© 2007, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
ISBN 978-2-7132-2160-6
Maquette de la couverture d’après une réalisation In studio 4
Imprimé en France
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À Christophe,
Ju lia et Cam ille
N ote sur la translittération
Pour les mots en arabe, nous avons utilisé le système de translittération
simplifié suivant :
*
« d ü*
b t J»
t Cj z JL
C
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j e gh t
h c f ci
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kh t q cJ
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dh j 1 J
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s «j- h 6
»
sh o* w J
s U-■ y
Les voyelles sont rendues par a, i, u, â, î, û. Le hamza n’est pas noté en
début de mot.
Introduction
En 1997, l’Autorité palestinienne, mise en place trois ans plus tôt, annonce,
par l’intermédiaire de la presse locale, sa décision de «redonner vie» à deux
fêtes musulmanes (mawsim-s) dédiées l’une au prophète Moïse (Nabi Mûsâ)
et l’autre à un prophète coranique, Nabi Sâlih. Des comités organisateurs
sont créés, des programmes d’activités et des affiches appelant les «visiteurs »
à venir nombreux sont édités. Pour la première fois, les festivités se déroulent
sous le drapeau palestinien et au son de l’hymne national. Nous sommes à un
moment particulier de l’histoire de la construction nationale palestinienne qu’il
est aujourd’hui convenu d’appeler la période d’Oslo, en référence à l’accord du
même nom conclu quatre ans auparavant entre l’OLP et l’État d’Israël. Les
grandes villes de Cisjordanie et les deux tiers de la bande de Gaza jouissent
alors d’un statut d’autonomie. La population relève d’un centre politique
unique doté de pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires. Mais déjà, la fra­
gilité et les bulles de ce processus de paix se font sentir et les espoirs qu’il a pu
susciter sont en grande partie brisés. Cette période se caractérise notamment
par une division, un émiettement sans précédent du référent identitaire palesti­
nien, la « terre » de Palestine. Les accords d’Oslo entérinent une division entre
Jérusalem, la bande de Gaza et la Cisjordanie. À cet éclatement, s’ajoute celui
de la Cisjordanie en trois zones différentes : zone A sous autorité palestinienne,
zone B sous contrôle mixte et C sous contrôle israélien. Dans ce contexte, les
mawsim-s constituent une occasion rare de se déplacer et de se rassembler.
Bien qu’annoncés comme «religieux», «traditionnels», «populaires», ces
pèlerinages acquièrent une dimension fortement nationaliste. Au cours des
festivités, qui se déroulent chaque année au mois d’avril, les deux sanctuaires se
recouvrent de drapeaux et de portraits du président de l’Autorité palestinienne,
Yasser Arafat. Des personnalités politiques font le déplacement et l’hymne
national palestinien repris en boucle par les scouts se mêle aux chants et au son
des cymbales des confréries soufies. Pourquoi l’Autorité politique choisit-elle
des tombes de prophètes comme lieux d’expression du sentiment national?
Comment les dévots, de leur côté, réagissent-ils à cette intrusion du politique
8 Pèlerinages et nationalisme en Palestine
dans leur rituel religieux ? Comment s’articulent, d’une part, objectifs religieux
et politiques et, d’autre part, dévotions individuelles et cérémonials collectifs ?
Ce sont les principales questions auxquelles ce travail tente de répondre.
Les pèlerinages de Nabi Mûsâ et de Nabi Sâlih sont les deux seuls mawsim-s
musulmans encore pratiqués en Cisjordanie. Bien qu’ayant des origines et un
passé mythiques semblables, ils revêtent aujourd’hui des formes très diverses.
Alors que le premier conserve un caractère surtout religieux et traditionnel,
le second donne lieu, avant tout, à une célébration nationaliste et folklorique.
L’histoire récente de ces deux fêtes explique ce contraste. Le mawsim de Nabi
Mûsâ a connu une continuité extraordinaire : même aux pires moments de
l’histoire palestinienne, il n’a jamais été interrompu. Celui de Nabi Sâlih, quant
à lui, avait complètement disparu depuis 1948.11 a été réinventé par l’Autorité
palestinienne en 1997 au prix de son déplacement de Ramleh, la ville où il
avait lieu traditionnellement, aujourd’hui l’une des principales agglomérations
israéliennes, à un petit village de Cisjordanie portant le nom du prophète Sâlih.
Pour mieux comprendre la place qu’occupent ces deux pèlerinages dans la
société palestinienne, je me suis attachée à les étudier dans la diachronie. En
m’appliquant à ne pas «écraser» mes données empiriques par la quête d’un
sens caché, j’ai eu recours à l’histoire. Un recours nécessaire si l’on considère
les sanctuaires comme des lieux de mémoire et le rituel du pèlerinage comme
un moyen mnémotechnique, une action collective permettant de produire et
de transmettre le souvenir. Deux périodes - le mandat britannique avant la
grande révolte arabe (1920-1936) et les quatre années (1997-2000) durant
lesquelles rAutorité palestinienne impose son contrôle sur les festivités jusqu’au
déclenchement de la seconde Intifada - font l’objet d’une attention particulière
car, par-delà la grande rupture de 1948, elles se répondent. Entre 1920 et 1936,
comme entre 1997 et 2000, les mawsim-s ont été investis par les acteurs de la
scène politique palestinienne. Ces fêtes traditionnelles et populaires sont deve­
nues des grands moments d’exaltation du sentiment national à des moments
cruciaux : en 1920, juste après la déclaration Balfour1 et alors que le mouvement
nationaliste palestinien prend forme puis, en 1997, trois ans après la mise en
place de l’Autorité palestinienne, dans un contexte d’édification nationale.
L’enquête présente s’est déroulée dans le cadre de la Palestine des années
1998-2003. Elle a connu deux étapes bien distinctes : les trois premières années
-1998-2000 - ont constitué une période de calme politique relatif au cours de
laquelle j’ai pu observer les différentes étapes de la prise en main des festivités
par l’Autorité palestinienne et les réactions des pèlerins à cette immixtion du 1
1. Lettre du 2 novembre 1917 par laquelle Arthur James Balfour, ministre britannique des
Affaires étrangères, annonce le projet d’établissement en Palestine d’un foyer national pour
le peuple juif.
Introduction 9
politique dans leur rituel religieux. Le déclenchement de l'Intifada al-Aqsâ
en septembre 2000 m’a contrainte à modifier mon approche méthodologique
et théorique. Jusque-là, ce travail portait sur l'instrumentalisation d’un rituel
religieux par les représentants du pouvoir politique; sur l’étude de pèlerina­
ges progressivement vidés de leur signification religieuse et transformés en
moments et lieux d’expression du sentiment national. Le déclenchement de
la guerre et la phase de «déconstruction nationale» qui s’ensuivit permirent
de lever le voile sur la dimension religieuse de ces fêtes. Cette dimension, qui
se laissait difficilement voir jusque-là, s’est avérée essentielle pour la survie
du rituel. La guerre avait fait entièrement disparaître le cérémonial politique
organisé les années précédentes par les représentants de l’Autorité palesti­
nienne. En revanche, les dévots rendaient toujours spontanément visite aux
prophètes Moïse et Sâlih pour leur remettre des dons, leur adresser des vœux
et des prières. Dès lors, le rituel religieux se devait d’être envisagé, non plus
uniquement comme « prétexte » ou encore comme simple réceptacle de l’action
et de l’expression du politique. Il fallait comprendre comment les dimen­
sions religieuse et politique du pèlerinage, loin de s’opposer irréductiblement,
se nourrissent l’une l’autre. En transformant les pèlerinages en célébration
nationaliste, les représentants politiques ont permis la légitimation d’un rituel
qui est la cible de critiques constantes de l’islam fondamentaliste depuis la
fin du XIXe siècle. Id, le politique s’est porté en quelque sorte au secours
du religieux. Mais, simultanément, le rituel du mawsim donne l’occasion à
l’Autorité palestinienne, récemment créée, de s’inscrire dans le territoire et
dans le temps long de la «tradition» nationale. Le religieux en vient donc à
conforter un projet politique.
Le bâtiment qui abrite la tombe de Moïse, un imposant édifice construit
à partir du xnie siècle dans le Kathîb al-ahmar (le désert de Judée), est une
destination touristique recommandée dans tous les guides. J’eus peu de dif­
ficulté à trouver ma place dans ce lieu ouvert qui, d’un bout à l’autre de
l’année, accueille une population très diverse: les dévots musulmans y croi­
sent des touristes en short, des randonneurs et des militaires israéliens. Entre
1999 et 2000, je m’y rendis pratiquement tous les vendredi, jour de prière, et
m’y installai pendant le mois du mawsim. J’étais accueillie par le gardien du
sanctuaire, le shaykh Muhammad al-Jamal (Abû Ismâcîl) et sa femme, Am al
(Umm Ismâcîl). Tous deux furent les principaux informateurs et guides de
ma recherche. Faisant preuve d’une extraordinaire générosité, d’une grande
ouverture d’esprit et d’une patience à toute épreuve, ils m’initièrent aux secrets
des lieux et surtout m’aidèrent à surmonter la méfiance et l’incompréhension
que ma présence pouvait susciter, en m’introduisant eux-mêmes auprès des
fidèles et des organisateurs. Je m’attachai à me présenter le plus précisément
possible, en insistant tout particulièrement sur mon statut de femme mariée et
10 Pèlerinages et nationalisme en Palestine
de mère. Je précisai ma nationalité, française, et revendiquai une appartenance
- en réalité, vague - à la religion chrétienne.
Ma position d’observatrice extérieure, étrangère et chrétienne, fut acceptée.
Cependant, les mois passant, mes interlocuteurs commencèrent à se poser des
questions sur la durée de mon enquête : « Pourquoi était-elle si longue ? » Une
explication fut à mon insu formulée. Le gardien et sa femme arrivèrent à la
conclusion que je désirais me convertir à l’islam. Abû Ismâ^ exigea alors que
je porte le voile à l’intérieur du sanctuaire. Sa femme commença à me présenter
comme une « nouvelle convertie », « une personne sur la voie de la conversion »
ou « une presque musulmane » à des guides spirituelles (murshida-s). Les infor­
mations que l’on me donnait devinrent des conseils, voire des injonctions.
Les cérémonies et les rituels ne m’étaient plus décrits et expliqués à la pre­
mière personne du pluriel et du singulier - « Nous faisons ced ou cela, je prie
comme ced ou comme cela» -, mais à la seconde personne et à l’impératif:
«Tu dois... ! » Je « dus » donc porter le voile à l’intérieur du sanctuaire, rédter la
première sourate du Coran (Fâttha) et les professions de foi (shahâda) devant
des guides spirituelles, et apprendre les dnq prières canoniques. Je continuai
malgré tout à me présenter comme «chrétienne» et sur la nature de ma sup­
posée conversion, mes interlocuteurs les plus proches ne se faisaient aucune
illusion : «Je sais, c’est par respect pour nous que tu portes le voile. C’est bien.
Au moins tu as un pied au Paradis maintenant ! » me déclara un jour en riant
Umm Isnuftl. Je perdis donc ma position d’observatrice extérieure pour gagner
un statut intermédiaire - ni tout à fait musulmane ni tout à fait chrétienne
- plus inconfortable, mais d’une grande richesse: c’est avec un regard quasi
du dedans qu’à partir de ce moment, je poursuivis mon travail.
Contrairement au sanctuaire de Nabi Mûsâ, le complexe religieux qui
abrite la tombe du prophète Sâlih - une simple qubba (salle de tombeau),
accolée à une mosquée bâtie probablement à la fin du XIXe siècle au cœur
d’un village isolé de Cisjordanie - n’est jamais visité par des étrangers. Mon
intégration y fut difficile et progressive. Tout d’abord parce que le village est
situé dans un environnement extrêmement tendu, en face de Halamish, une
colonie israélienne «idéologique»2 en pleine extension. Ensuite parce que
le gardien du sanctuaire, un homme hostile tout à la fois aux étrangers, aux
non-musulmans et aux femmes, refusa obstinément de me parler. Mon travail
d’approche, commencé en novembre 1999, fut long et parfois maladroit. Mon
premier contact dans le village fut le folkloriste Nimr Sirhân. Auteur d’un
2. Les colonies « idéologiques » sont habitées par des ultranationalistes ou des ultraorthodoxes
et sont généralement distinguées des colonies « économiques » dont les habitants sont pour
la plupart attirés par le bon rapport qualité/prix, les conditions de vie et les divers avantages
financiers accordés par l’État israélien.