Paz y violencia según san Agustín. De civitate Dei, XIX, 10-17

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AnnelieseMeis, S. Sp. S. 11
Profesora de la Facultad de Teología
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Paz y violencia según san Agustín.
De civitate Dei, XIX, 10-17
SUCEDE ALGO CURIOSO con Agustín. Encontrarse COnél significa siempre
descubrimiento e inspiración. Mientras que otros autores, destacados en
su tiempo, enmudecieron bajo el avance de la historia, este pensador
aún habla hoy(l). Y esto en torno a temas como la paz y la violencia, los
cuales fácilmente dejan insatisfechos a los estudiosos que tratan de inves-
tigarlos en la obra agustiniana, sobre todo en lo que se refiere a su "opus
magnum et arduum", De civitate Dei(2). Sin embargo, el complejo mundo
de ideas y argumentos que allí emerge despierta un interés, una simpatia
peculiar(3) .
Esta simpatía permite, de hecho, según los mismos principios herme-
néuticos de Agustín, franquear la distancia de tantos siglos y situarse en
un contexto cultural pol1tico complejo y ajeno a nuestra mentalidad. De
esta manera se va restituyendo aquella génesis del texto que permite com-
prender el significado de la argumentación en torno a la paz y violen-
cia (4). Este significado ya se encuentra en los planteas radicales de un
periodo critico de la historia en lineas de acción de sorprendente actuali-
dad. De ahí que la comprensión de la paz y violencia sólo puede darse
como íntimamente entretejida con la interpretación global del De civitate
Dei(5) .
(1) Cf. P. BROWN,"Sozialpolitische Anschauungen Augustíns", en C. ANDRASEN(hrsg),
Zum Augustin-Gesprach der Gegenwaart 11, (Wege der Forschung, 327), Darmstadt,
1981, 179-204. Se trata de los autores clásicos como Hobbes, Locke y Rousseau.
(2) Cf. U. DUCHROW,"Ergebnisse und offene Fragen zur 'Civitas'. Lehre Augustins", en
C. ANDRESENo,p. cit., pp. 205-226. Para la temática "paz y violencia", d. J. LAUFS,
Der Friedensgedanke bei Augustinus. Untersuchungen zum XIX. Buch des Werkes
De Civitate Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 27), Wiesbaden, 1973; H.
FUCHS,Augustin und der antike Friedensgedanke. Untersuchungen zum neunzehnten
Buch der Civitas Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 3), 2~ed., Berlín, Zürich,
1965; J. F. ORTEGA,La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano, REDC, 20
(1965) 5-35; E. BISER,Der Sinn des Friedens. Ein theologischer Entwllrf, München,
1960, pp. 176-183.
(3) Comenta P. BROWN,op. cit., 181, "Der Versuch, diesem unendlich flexiblen Buch
ein streng konsequentes System politischer Idee zu entnehmen kommt dem Versuch
einer Quadratur des Kreises nahe. Es ist ein Problem, das viele grosse Geister fas-
ziniert und sie alle ratlos gemacht hat".
(4) Cf. AGUSTÍN,De ut cred, VI, p. 13; G. RIPAN!,Agostino teorico del! interpretazione
(Filosofía della religione, Teste e studi, 3), Brescia, 1980, pp. 73-'86.
(5) Cabe recordar que el De civitate Dei es origina en un momento histórico lleno de
violencias, la caída de Roma. J. LAUFS,op cit., 1, insiste en la necesidad de una tal
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Esta interpretación, sin embargo, siempre ha sido discutida, y con
esto también la problemática paz y violencia(6). Resulta así que en una
primera interpretación "teocrática", predominante en la Edad Media, paz
y violencia se articulan en categorías eminentemente politicas (7). Pero
a partir de la Edad Media tardía comienza a delinearse una comprensión
idealista que interpreta dicha problemática como fuerzas ideales (8). En
nuestro siglo surge la interpretación escatológica (9), la cual se precisa
en su alcance místico, sacramental (10), pero de hecho abre aquella pers-
pectiva que permite captar las dimensiones más profundas y más propias
de la paz y de la violencia (11). De esta manera, paz y violencia se estruc-
turan como intrínsecamente interrelacionadas con lo que son la "ciudad
de Dios" y la "ciudad terrena" (12).
De hecho, a lo largo de toda la argumentación de De civitate Dei,
paz y violencia aparecen íntimamente ligadas a los momentos decisivos
de las dos ciudades, en lo que se refiere a su origen, su desarrollo y a su
fin (13). La "civitas Dei", al originarse en el "amor de Dios hasta el des-
precio de sí mismo", posee la paz como "la sociedad de los ángeles y hom-
bres rescatados", y la tendrá en plenitud en el cielo (14). A ella se opone
la "civitas terrena", originada en "el amor de sí mismo hasta el desprecio
de Dios", que como "sociedad de los hombres y ángeles condenados" se
encuentra dominada por la violencia y alcanza su punto culminante en
el infierno (15). Hacia este doble fin último se orientan las dos ciudades
comprensión global de la problemática paz y violencia, y la defiende cn contra de
la obra clásica de H. Fucns. Agustín trata el tema "paz" fuera del De civitate Dei en
las Confesiones, cf. G. P. LAwLEss, Interior Peace in the Confessions of Sto Augustine,
REA 26(1980), pp. 45-61, en Enarrat in ps, d. V. CAPAÑAGA,Agllstín de Hipana,
Maestro de la conversión cristiana, Madrid, 1974, pp. 451-469; M. PONTET,L'exegése
de S. Augustin predicateur (Theologie, 7), Marseille, 1944, pp. 517-553: Expos in
Rom, pp. 13-18, d. A. LUNEAu, L'Histoire du salut chez les Péres de l'Egllse. La
doctrine des Ages du monde (Theologíe historique, 7), Paris, 1964, pp. 285s.
(6) La bibliografía es abundante. Cf. C. ANDRESEN,Bibliographie Augllstiniana, 2'" ed.,
Darmstadt, 1973; J. RATZINGER,Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre van der
Kirche (Münchener, Theologische Studien, JI, Systematische Abteilung, 7), Mün-
chen, 1954, pp. 276-331.
(7) J. RATZINGER,Herkunft und Sinn der Civitas Lehre Augustins. Begegnung und AlIsei-
nandersetzung mit Wilhelm Kamlah, AM 11, París 1954, pp. 965-979, especialmente,
p. 966; Cf. H. X. ARQUILLIERE,L'Augustinisme politiqueo Essai sur la formation des
théories politiques du moyen-age (L'Eglise et l'Etat aux moyen-age, 2), 2'" ed., Paris,
1972, pp. 66-77.
(8) Las teorías al respecto son muy diversificadas, desde las "duae civitates" de Lutero
hasta la forma clásica en la teología liberal del siglo XIX. Cf. J. RATZINGER,Herkunft.
p. 966.
(9) Cf. W. KAMLAH,Christentum und Geschitlichkeit. Die Entstclllmg des Ch,.istentllm~,
Stuttgart, 1951.
(10) Cf. J. RATZINGER,Herkunft, pp. 970s; P. BROWN,op. cit., pp. 179s.
(11) Cf. S. ZAÑARTU,La ciudad de Dios según el "De civitate Dei" de San Agustín,
MENSAJE 321 (1983), pp. 398-404.
(12) Esto significa una ruptura decisiva con la comprensión clásica griega de la paz.
Cf. K. BEYSCHLAGC,hristentum und Veranderung in der Alten Kirche, KuD 18( 1972),
pp. 26-55, especialmente, pp. 53s.
(13) Cf. De civ. Dei, prol. 1; XV, 6; XVII, 13; XXI, 15; XXII, 29; XXII, 30.
(14) Cf. De civ. Dei, XI, 24; XV, 1, 2; XIX, 27; XXII, 30, 5.
(15) Cf. De civ. Dei, XV, 4; XIX, 28.
PAZ Y VIOLENCIA SEGUN SAN AGUSTIN 41
desde su comienzo en la creación, muy mezcladas a través de la historia
hasta que sean separadas en el último juicio (16).
Son los capitulos 10 a 17 del libro XIX de De civitate Dei, donde
A.gustin trata de esclarecer la problemática paz y violencia a la luz de
los "fines" de las dos ciudades expuestas alli (17). A través de un método
inductivo, fenomenológico, paz y violencia surgen aqui como realidades
axiológicas que en una aproximación al trasfondo propio de la argumen-
tación agustiniana se desenvuelven en su dimensión teológica, hamartoló-
gica (18). Cabe preguntar, entonces, ¿cómo se articula la problemática
paz y violencia en los capitulos 10 a 17del libro XIX del De civitate Dei?
¿Qué factores explican su presencia y realización en el nivel personal,
social y politico? ¿Cuáles con las formas concretas que adquieren la paz
y la violencia, según Agustin?
Trataremos de responder estas preguntas con los siguientes puntos:
1. La paz, un bien futuro en este mundo.
2. La aspiración ambivalente de la naturaleza humana.
3. La perversión del orden.
4. Las formas de paz.
5. La tensión escatológica.
1. LA PAZ, UN BIEN FUTURO EN ESTE MUNDO
Según san Agustin, la paz no es una realidad abstracta, neutra. Es un
bien condicionado a la situación de los "cives civitatis Dei" como "fieles
adoradores del único Dios" en este mundo (19). Esta situación se carac-
teriza como "saeculum" (20). El "saeculum" es aquella existencia humana
llena de males y miseria, dolor y enfermedad, guerra y violencia, en la
(16) Cf. G. BARDY,La Cité de Dieu. Limes I-V, en OEUVRES de Saint Augustin, 33
(Bibliothéque Augustinienne),) 1959, p. 97.
(17) Se trata de los capítulos XIX-XXII, escritos antes del añ'Ü427, en que compuso las
Retractiones, cuando Agustín tenía 72 años, edad que se presta a pensar en las
postrimerías humanas, en las realidades últimas y definitivas. El Santo trata de
uno de los problemas filosóficos más familiares a la antigua clásica y pone fin al
pensamiento clásico con sus 288 teorías de la "vita beata". Cf. V. CAPAÑAGA,La
ciudad de Dios (BAC, II), Madrid, 1977, p. 998. Según J. F. ORTEGA,op, cit., 6
el libro XIX de la "Cindad de Dios" ha sido llamado un tratado de sociología.
Fundamentos al respecto ya se encuentran en De ordine.
(18 ) Es notable el ímpetu dramático de la especulación agustiniana, Cf, V. CAPAÑAGA,
La ciudad de Dios, p. 998. Es importante la dimensión teológica en las reflexiones
en torno a la paz, d. E. DINKLER,Friede, RAC VIII, 1970, p. 478. El libro XIX
del De civitate Dei refleja claramente la teología de la persona y de la historia que
según Danielou es el eje fundamental del pensamiento de Agustín, d. G. P. LAW-
LESS, op. cit., 52.
(19 ) De civ. Dei, XIX, 10. Resalta aquí la importancia de la dimensión del "culto".
Cf. J. RATZINGER,Herkunft, p. 972,
(20) De ciu. Dei, XIX, 10... in hoc enim loco infirmitatis et diebus malignis etiam ista
sollicitudo non est inutilis. Hay aquí una referencia al "espacio" = loco infirmitatis"
y al "tiempo = diebus malignis", factores constituyentes del "saeculum", Cf. R. A.
MARKus,Saeculum, History and Society in the Theology of StoAugustine, Cambridge,
1970; P. BROWN,op. cit., pp. 193s.
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cual el hombre se encuentra en el tiempo (21). Nadie se escapa de este
"saeculum", que como un vacio inquietante, semejante al mar, carece de
toda seguridad (22). Los "cives civitatis Dei" se ven asi expuestos a múl-
tiples tentaciones y hasta persecuciones de parte de los "cives civitatis
terrenae" (23). Esto no sólo los mantiene alertas: también los impulsa a
una búsqueda ferviente de la "securitas" (24). Esta "seguridad" sólo se
da alli donde la paz es "plenissima" y "certissima" (25), es decir, en la "sta-
bilitas sedis aeterna" (26). Por consiguiente, en este "mundo" la paz es
una realidad tan sólo incierta", un "bonum incertum" que se hará "cer-
tum", certissimum", en la patria eterna (27).
Esta paz certísima y perfecta no representa, sin embargo, una pleni-
tud cualquiera. Colma, más bien, allí en el más allá, los "naturae munera",
los dones naturales con que Dios, el Creador de todas las naturalezas,
obsequió a nuestra naturaleza (28). Se trata de bienes fundamentales del
cuerpo y alma, es decir, de todo el hombre (29); son ciertamente buenos,
"bona", pero necesitan ser "sanados" y "renovados" (30). Se trasunta
aqui el hecho de que la naturaleza humana, integra en su estado original,
fue contrariada por el vicio, cuando el alma, libremente, desertó de su
Creador y se degradó la naturaleza, sin que su bondad inicial se destru-
yera por completo (31). Los "cives civitatis terrenae" se han obstinado,
(21) Según De civ. Dei, XIX, 4, el tiempo es ambivalente, ambivalencia que pertenece a
la misma metafísica de la criatura racional, que física y espiritualmente es defectible
y por su libre albedrío puede declinar hacia el bien y el mal. Cf. V. CAPAÑAGAL,a
ciudad de Dios, II, 1004. De ahí que el "saeculum" no es el "mundo", sino una
existencia de castigo. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 193s. Es el "hoc malignum saeculum",
De civ. Dei, XIX, 6, en que surge la tortura y la guerra, De civ. Dei, XIX, 6, el
suicidio, De civ. Dei, XIX, 4, la enfermedad, De civ. Dei, XXII, 22.
(22) El "mar" es frecuentemente imagen de la inestabilidad. Cf. R. MARKUS,op. cit., 10;
H. RONDET,Le symbolisme de la mer chez saitlt Augustill, AM IIl, París. 1954,
pp. 691-701. Según De civ. Dei, XX, 3 el "mundum nihil solido stahili .. .". Cf. De
civ. Dei, XX, 17.
(23) De civ. Dei, XIX, 10. Los "cives civitatis Dei" se encuentran bajo continua presión,
"pressuri". Cf. R. MARKUS,op. cit., p. 101.
(24) De civ. Dei, XIX, 10. Cf. R. MARKUSo,p. cit., p. 83.
(25) De civ. Dei, XIX, lo... ubi pax plenissima atlllle certissima estoEl rasgo más funda-
mental del "saeculum" es, sin duda, su ser incompleto; de ahí que la consumación
sólo se da en el más allá. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 195.
(26) De civ. Dei, prol. 1, "Gloriosissimam civitatem Dei, sive in hoc temporum cursu, cum
inter impios perregrinatur ex fide vivens, sive in ilIa stabilitate sedi aeternae, quam
nunc expectat per patiantiam". Cf. De civ. Dei, XXI, 15. Esto significa que el sentido
de la historia no está dentro de la misma, sino fuera del tiempo en la vida eterna.
Cf. A. LUNEAu,op. cit., p. 324.
(27) Cf. De civ. Dei, XIX, 5. P. BROWN,op. cit., pp. 201s. constata aquí una ambigüedad
insuperable entre la fuerte conciencia de la situación real del hombre en este
"saeculum" y el deseo por una seguridad en el más allá. La guerra desde lo más
hondo del hombre v desde las entraí\as mismas de la sociedad brota y rebrota con-
tinuamente, haciendo de la paz un bien inasequible en este siglo. Cf. V. CAPAÑAGA,
op. cit., p. '999.
(28) De civ. Dei, XIX, 10, "Ibi eni merunt naturae munera, hoc est, quae naturae nos-
trae ab omnillm Creatore donantur".
(29) De civ. Dei, XIX, 3; Cf. XIII, 24.
(30) De civ. Dei, XIX, 10... non solum bona ... non solum in animo, qui sanatura per
sapientiam, verum etiam in corpore, quod resurreccione renovabitur.
(31) Cf. De civ. Dei, XIII, 3... naturam mutavit en peius ... Esta mudanza se expresa
por la debilidad de las fuerzas humanas, la ignorancia, la mortalidad, la concupis-
PAZ Y VIOLENCIA SEGUN SAN AGUSTIN 43
sin duda, en su voluntad adversa a Dios, y perdiéndose hasta hasta los
bienes iniciales; los "cives civitatis Dei", en cambio, asimilando la actitud
humilde de Cristo, no sólo recuperan los bienes de su bondad inicial, más
allá de la potencialidad inicial: estos bienes se tornarán para ellos sem-
piternos (32). Así,los bienes propios del "alma" se sanarán por la sabidu-
ría, la "sapientia", como los del "cuerpo" se harán plenos por la resurrec-
ción en el último dia (33). La paz se sitúa, entonces, entre los bienes más
fundamentales de la naturaleza humana, naturaleza comprendida, cier-
tamente, en uria perspectiva histórica, a partir de su estado original
íntegro, como "natura vitiata" que se articula en los "cives civitatis te-
rrenae" y como "natura reparata", que es propia de los "cives civitatis
Dei", gracias a la acción liberadora de Cristo (34).
Pero no sólo los "munera" de una naturaleza sometida históricamente
a cambios se harán plenos en el más allá. También las "virtudes", estas
actitudes fundamentales del hombre orientado por la "scientia vitae",
recibirán, como premio de su victoria, la "pax aeterna", allí donde nin-
gún vicio o mal los pueda contrariar (35). Estas virtudes, los "bona mag-
na", transforman la vida en un "bene vivere", un vivir sabiamente gracias
a la participación en el "summum bonum" (36). De esta manera, el hom-
bre obtendrá la "beatitudo finalis", el fin de la perfección sin fin, en lo
cual consiste la paz eterna que como tal ya poseen los "cives civitatis Dei"
en esta tierra, cuando por su buena vida pueden considerarse "beati", una
beatitud, sin embargo, que comparada con la final, es una miseria (37). Los
"cives civitatis terrenae" también poseen virtudes en una vida que se
lleve ordenadamente por el recto uso de los bienes, y donde se disfrute
cencia, los males de cuerpo y alma, en general, especialmente la insurrección de
la carne. Para el aspecto de la "aversio a Deo", d. D cív. Dei, XIII, 13. Según XII,
15 el alma desertó de la voluntad del Creador. Cf. XIV, 1. Se produce ciertamente
la privación de los privilegios. Pero el "vicio" es testimonio de la naturaleza buena.
Cf. De cív. Dei, XI, 17.
(32) De civ. Dei, XIX, 10. Es decisiva la actitud frente a la voluntad de Dios. Cf. De
cív. Dei, XX 3; XIV, 28. Cf. J. LAuFs, op. cit., 41 s.
(33) De cív. Dei, XIX, 10. Cf. XI, 1; XX, 30; XII, 14, 15; XIX, 1. Se da una relación
frecuente en Agustín entre la paz y la "sapientia". Cf. G.P. LAwLEss, op. cit., 61;
K. FORSTEH,Metaph!fSische l/nd heilsgeschichtliche Betrachtungsweise in Allgllstins
Weisheitsbegriff. Ein Beitrag Zllr Methode nach "De civitate Dei", AM 111, Paris
1954, 281-89. En el significativo texto De civ. Dei, XX, 30, se da una relación entre
Cristo y el sábado. La resurrección del espíritu por la gracia acontece en la "tercera
edad". Cf. A. LUNEAU,op. cit., 376.
(34) Cf. De civ. Dei, XX, 2." a peccato liberans. Cf. XXI, 21,22. Resulta ser muy sig-
nificativo aquí el texto Exp in Rom 13-18, destacando que "el Libertador nos dará
también la paz perfecta en la resurrección". Esta paz completa sigue a la buena vo-
luntad. Con razón se puede afirmar que "el anhelo y la tendencia a la paz se puede
considerar como el substrato más hondo de la historia".
(35) De cív. Dei, XIX, 10, "Ibi virtudes, non contra uIla vitia vel mal quaecumque cer-
tantes, sed habentes victoriae praemium aeternam pacem quam nulus adversariu~
inquietet". Cf. V. CAPAÑAGAo,p. cit., 999s.
(.'36) Cf. De civ. Dei, XIX, 1;3; XII, 3. Si las virtudes no participan de la verdad de
Dios no son sino aparente virtud. Cf. R. HOLTE,Béatitllde et sagesse. Saint Augus-
tin et le probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris-Worces-
ter 1962, pp. 193-300,
(37) De cív. Dei, XIX, 10; XII, 1; XI, 4. Cf. J. J. LAUFS,op. cit., 63 s.
44 ANNELIESE MEIS, S. SP. S.
así de una cierta paz como hombres mortales (38). Las virtudes de los
"cives civitatis Dei", sin embargo, son las verdaderas, porque, además del
recto uso de las cosas, el "civis civitatis Dei" sabe referir todo a aquel fin
último, donde disfrutaremos de tal paz que mejor y más perfecta no es
posible (39). La paz se constituye, por consiguiente, en el fin de todas las
aspiraciones del ser humano, con una estructura abierta a la trascenden-
~a, un fin que en último coincide con el de la misma "ciudad de Dios" (40).
Asi lo trata de demostrar Agustín, con su exégesis del "nombre misti-
ca" de la "Civitas Dei", Jerusalén, sobre la base del salmo 147, 12-14 (41).
Jerusalén, pues, significa etimológicamente, "visión de la paz" (42). Pero
como el término "paz" se encuentra mezclado con las cosas perecederas,
será mejor precisar el fin de la "ciudad de Dios" como "vita aeterna" (43) .
Esta fórmula, por su parte, es aplicada por los filósofos también a los
malvados, cuando hablan de la "inmortalidad del alma" (44). De ahí que
no es posible aplicarlo a la "civitas Dei", y es preferible decir "paz de la
vida eterna" o "vida eterna en paz" (45). La paz es así un bien tan gran-
de, que no hay nadie en este mundo a quien no le guste hablar y escuchar
de él (46).
Con esto finaliza un primer paso de análisis que abarca los capitulas
10a 11del libro XIX de De civitate Dei. La paz aparece en estos capítulos
como muy entretejida con la situación del hombre en un mundo lleno de
violencia. La estructura abierta del ser humano y el carácter incompleto
de este "saeculum" constituyen, sin embargo, la paz en un "bien futuro".
No se trata, ciertamente, de un bien lejano, ni sobrepuesto, sino de una
realidad que responde a las necesidades más íntimas de la naturaleza
humana, constituida por Dios desde su origen con clara referencia a un
fin último. No todos los hombres asumen éste, esta referencia al fin últi-
mo, no logran más que una "cierta paz" como fruto de sus virtudes. SólO
los "cíves civitatis Dei" gozan de la paz verdadera y perfecta, gozo que
ya se inicia en este mundo. En esta dinámica, incoativa y atrofiada a su
vez, Agustín percibe la ambivalencia en la aspiración de la naturaleza
humana por la paz, como se verá a continuación.
(38) Cuando Agustín habla de las vírtudes de los paganos, les niega la verdadera dimen-
sión, la "vera pietas", la "vera caritas", la "vera religio", porque la falta de la orien-
tación hacia el Dios verdadero es obvia. Cf. De civ. Dei, XIX, 10.
(39) De civ. Dei, XIX, 10. Llama la atenciún la construcciún "sed ... vera". Cf. .l.
LAuFs, op. cit., 105.
(40) De civ. Dei, XIX, ll. Cf. XI, 1; XIX, 1; XXII, 30. ef. P. BRo\VN,up cit., 197.
(41) De civ. Dei, XIX, 11. Agustín juega aquí con l'i dohle ~entido del "(wablo latino
"finis", es decir, "meta" v "límite".
(42) De civ. Dei, XIX, ll. ESta etimología es discutida, pero tiene '1ue ver ciertamen-
te con la raíz de "paz". Según J. RArLlNGEH,op. cit., 971, se trata a'luí de una
alegoría cris,tiana, basada en Pablo. H.l. MARROU,La theologie de l'histoire, AM III,
199, da razún a Ratzinger. Cf. M. PONTET, op. cit., 515-53. La expresión de "visión
de paz" parece limitarse a una aprehensión intelectual de Dios, mas, en realidad, toda
la persona humana se pone en acción para glorificar a Dios. Cf. V. CAPAÑAGAA,gus-
tín de llipona, 452s. Esta interpretaciún es muv frecnente en las Enarrationcs in
Psalmos. A esta paz de Jerusalén se opone aquí la de Babilonia, "ciudad de confu'
sión". Cf. Enarr in ps 127,16; 121,13,
(43) De civ. Dei, XIX, 11. Cf. De civ. Dei, XXII, 30; Enarr in ps 127,16.
(44) De civ. Dei, XIX, n.
(45) Ibid.
(46) Ibid.
PAZ Y VIOLENCIA SEGUN SAN AGUSTIN 45
2. LA ASPIRACION AMBIVALENTEDE LA NATURALEZAHUMANA
La paz es, como la alegria, un bien deseado por todos los hombres (47).
Asi lo demuestra, según Agustin, un conocimiento acertado de las reali-
dades humanas y de la naturaleza común del hombre (48). Esta "natura
communis" es por esencia social (49). Con este fin creó Dios al primer
hombre, poniendo en su naturaleza la aspiración por la "unitas societas",
que incluye el deseo por la "concordia", y se basa en la "pax" (50). Surge
asi, desde el origen de la estructura del hombre, una relación entre paz
y sociedad como fin de la naturaleza, orientadas por sus "leyes" (51).
Al dar, sin embargo, el primer hombre la espalda a Dios, haciéndose él
principio de su existencia, se produce un cambio en las relaciones con
Dios y con los demás hombres, que afecta sensiblemente a la aspiración
del hombre por la paz (52), dejándola sin punto de referencia. Con esto,
sin embargo, no se borran los "vestigia extrema" de la aspiración del
hombre por la paz. Por el contrario, siguen vigentes en los "mali", los
"cives civitatis terrenae", y son rescatados en los "beati", los "cives civi-
tatis Dei", por la gracia de Cristo (53). Esto se traduce, concretamente en
la historia, en un ambivalencia de la aspiración de la naturaleza del hom-
bre por la paz (54).
Así lo atestiguan, en primer lugar, aquellos hombres que quieren la
guerra (55). Esta "voluntad de guerra" es propia de los "cives civitatis
terrenae", ya que los "cives civitatis Dei" llevan a cabo la guerra, no por
"voluntad" (56), sino por "necesidad", impuesta por la "iniquitas" de los
"cives civitatis terrenae" (57). Estos precisamente se dejan impulsar a la
guerra por el "querer vencer", buscando una "paz cubierta de gloria" para
(47) De civ. Dei, XIX, 12 "... sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est pacem ha-
bene nolit. Cf. De civ. Dei XII, v... Es llamativa la cen:anía entre "paz" y "gau-
dium". Cf. G.P. LAWLESS,op. cit., 61.
(48) Se trata de un conocimiento obtenido por la experiencia, "intuetur". La expresión
"natura communis" no designa la "esencia universal" del ser humano, sino al hom-
bre concreto, tal como lo describen los cps. 10 y 11 del libro XIX del De civ. Dei.
La relación gramatical del cp. 12 con los cps. precedentes se establece por el "enim".
Cf. J. LAUFS,op. cit., p. 4.
(49) Así lo hace ver el análisis minucioso de J. LAUFS,op. cit., 82-83
(50) De civ. Dei, XII, 28; XIV, 1. Cf. III, 2; XII, 21;23.
(51) De civ. Dei, XIV, 1.
(52) De civ. Dei, XII, 9; XIII, 3; XIV, 13; XIX, 5. De ahí que De civ. Dei, XII, 27,
puede afirmar "Nihil enim esta quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam so-
ciale naturam". Aquí está el origen de la guerra. Cf. J.F. ORTEGA,op. cit., 12.
(53) De civ. Dei, XII, 23, destaca bien el aspecto cristológico. Cf. XV, 2... "a peccato
naturam liberans gratia". Cf. J. LAUFS,op. cit., 5.
(54) Cf. De civ. Dei, XII, 14. Se encuentra aquí subyacente a esta ambivalencia las dos
clases de hombres, ya que cada una vive su paz propia. Cabe cuestionar aquí la
afirmación de J.F. ORTEGA,op. cit., 10, "El deseo y necesidad de paz es en el cora-
zón del hombre como una herencia fallida de recuerdos de tiempos mejores".
(55) De civ. Dei, XIX, 12. Según XIX, 18, la paz es contraria a la guerra. Según T.F.
ORTEGA,op. cit., 17, la doctrina de Agustín sobre la guerra no es sino un apéndice
a su teoría sobre paz. Es fruto de una refutación de las teorías de una doble serie
de adversarios: 1) los maniqueos, con su pacifismo más teórico que práctico; 2)
los paganos, que reprochan a la Iglesia los desastres militares del Imperio. La pri-
mera oportunidad de tratar la guerra se la brindó Fausto en los años 397-98.
(56) De civ. Dei, XIX, 7. Cf. J. LAUFS,op. cit., 8.
(57) De civ. Dei, XIX, 7.
46 ANNELIESE MEIS, S. SP. S.
ser "victrix gentium" (58). Desean la paz tan sólo en la medida en que
ésta representa la victoria sobre otros. Se trata de una "pax gloriosa" que
se obtiene por la "victoria gloriosa", gracias a la "cupido gloriae", esta
fuerza impulsora de la "civitas terrena" y diametralmente opuesta a la
"gloria Dei", que buscan los "cives civitatis Dei" (59). Esta "cupido glo-
riae" mueve también a aquellos que estudian las artes bélicas (60). La paz
es, así, el fin deseado de la guerra, lo cual vale, sobre todo, para los "cives
civitatis terrenae", pero también para los "cives civitatis Dei"; así como
tampoco nadie, trabajando por la paz, busca la guerra (61). Con esto se
confirma la verdad de que "nemo est qui pacem habere nolit": verdad
que, de hecho, resulta ser ambivalente en aquellos que llevan a cabo la
guerra (62).
Esta ambivalencia resalta, luego, con más fuerza, en la conducta de
aquellos hombres que quieren perturbar la paz en que viven (63). Lo pre-
tenden hacer, no porque odian la paz, sino porque quieren cambiarla a su
capricho. Su intención, su meta, es una paz transformada según su arbi-
trio. Esto lo intentan lograr "per seditionem", por la sublevación, que sig-
nifíca irrupción en la paz de otros y, con esto, perturbación de la dimen-
sión social (64). Pero es llamativo que para la realización de esta doble
intención se requiera una cierta especie de paz, "speciem pacis", entre los
propios miembros de la conspiración y conjunta (65). Resulta así nueva-
mente verdad que no hay nadie que no quiera la paz. El "cómo" y el
resultado aspirado, sin embargo, revelan toda la ambivalencia de esta
"voluntad de paz", especialmente en lo que se refiere a la dimensión
social (66).
Esta dimensión social se ve luego más cuestionada todavía cuando
cabe fijarse en la voluntad de paz que manifiestan los bandoleros, los
"latrones" (67). A pesar de que esta gente irrumpe con toda violencia en
la paz de otros, quiere tenerla con sus cómplices y procuran, de esta ma-
nera, aquel estado que permite ser más eficaz (68). Esta "pax sociorum"
(58) De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XV, 4.
(59) De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XIX, 7; XV, 4. Agustín es encuentra aquí, una vez más,
J.
discutiendo con Roma. Cf. De civ Dei, V, 4;12;14; 24. Cf. LAUFS,op. cit., 8s.
(60) De civ. Dei, XIX, 12. Se trata de la misma discusión con Roma en torno a los
tres conceptos básicos: "gloria", "virtus", "bellum". Cf. De civ. Dei, V, 12. Cf. J.
LAUF, op. cit., 9.
(61) De civ. Dei, XIX, 12, "Unde pacem constat belli esse optabilem finem". Cf. De civ.
Dei, XV, 4; Epist 189, 6.
(62) De civ. Dei, XIX, 12.
J.
(63) [bid. Cf. LAUFS,op. cit., 100s.
(64) [bid., "eam pro arbitrio suo cupiunt consecutari. .. quos intendunt". Se trata de
una intencionalidad bien definida. Cf. J. LAUFS, op. cit., 10.
(65) De civ. Dei, XIX, 12. Sólo así consiguen la paz. Los que la perturban deben con-
servarla con los suyos. El ejemplo de esta gente aparece con más frecuencia en
Agustín. Cf. J. LAUFS,op. cit., 12. No puede haber paz donde no se está sometido
a una "cabeza", a un '·principio". Esto corresponde a la aspiración profunda de 1"
naturaleza humana.
(66) Cf. P. BnowN, op. cit., 193. Esta ambivalencia tieue su origen en el "saeculum" y
con esto en los "dos amores". Cf. M. CAMPELLO,El "ordo amoris" eje de la hi!>to-
ria", EA 11 (1976), 423-72.
(67) De civ. Dei, XIX, 12. El ejemplo de los "latrones" aparece más veces mencionado
en Agustín. Cf. J. LAUFS,op. cit., 11, n. 21.
(68) Cf. J. LAUFS,op. cit., 11.
PAZ Y VIOLENCIA SEGUN SAN AGUSTIN 47
responde, ciertamente, a la aspiración de la "natura communis" del hom-
bre por la "societas", pero se encuentra lejos de la "concors unitas", que-
rida por Dios, ya que los "latrones" violan con violencia la paz de los
demás, la "pax ceterum" (69). De esta "pax ceterum" se desliga luego por
completo aquel "latro", que sobresale por su violencia y desconfía hasta
de sus propios camaradas. Apesar de su violencia feroz sobre sus víctimas,
no se pone insociable por completo, pues procura mantenerse pacífico con
su mujer y sus hijos. Crea así, en la "societas domestica", una "sombra
de paz", basada en una rígida subordinación, conservada por la obedien-
cia estricta y restablecida con terror. Esta "pax domus" en la casa del
"latro" surge al hacerse él el "principium" que somete todo por la "cupi-
ditas" y la "malitia" (70). Tal "sombra de paz" se logra luego también en
la "civitas", donde el "rex", a modo del "latro" en su casa, se constituye
en "principo" de todo y abarca tan solo más gente, "servitus plurium" (71).
Esta "pax civitatis" es, como la "pax domus" del "latro", una "pax sua",
porque el "rex" impone su propia voluntad y aplica las "leges pacis" como
a los vencidos por la guerra (72). Resalta aqui toda la compleja gama de
matices egocéntricos en la obtención de la paz, propia de la "civitas terre-
na", que surge sobre un trasfondo oscuro de violencia feroz (73).
Este egocentrismo en la aspiración del hombre por la paz se descubre
al máximo en el ejemplo de Caco, figura poética inventada por Virgilio,
semihombre y semifiera (74). Mientras que en general los hombres aspi-
ran al mismo tiempo a la paz y a la sociedad, el semihombre sólo procura
la paz, a causa de su "insociabilis feritas"; una paz, sin embargo, sólo
consigo mismo, entre su cuerpo y alma, la "pax vitae ac salutis" (75). Si
Caco viviera esta paz con otros "cum aliis" ya no sería semihombre, sino
hombre, pues los hombres tienen esta paz, no distinguiéndose en este sen-
tido del "monstruum". Pero como este "bestialiter vivere" significa vivir
alejado de Dios, esta "pax vitae ac salutis", como también la "pax cum
aliis", sin referencia a Dios, sólo puede darse en la "civitas terrena", que
no realiza el destino social de la "natura communis" (76). De hecho, Caco
no puede existir realmente. ASÍ lo demuestra la conducta de los animales
(69) ¡bid., 12.
(70) La "cupiditas" es la fuerza impulsora de la civitas terrena. CL De civ. Dei, XI, 33.
Su cabeza es el "diabolus", dominado por la "malitia", De civ Dei, 8; querer ser
"principio" también caracteriza a los hombres de la civitas terrena, De cív. Dei,
XIV, 33.
(71) De civ. Dei, XIX, 12. Agustín estructura aquí un paralelismo significativo entre
XIX del De cív. Dei.
(72) De civ. Dei, XIX, 12. Se da aqui una relación con De civ. Dei, IV, 4. Las reflexio-
nes sobre el "latrocinio" quieren decir, si falta la justicia en un "regnum", éste no
se distingue de lo que viven los ladrones. Con las palabras "Ieges pacis imponere"
Agustín parece pensar en las guerras de Roma, cuyo fin fue "Ieges pacis imponere".
Cf. De civ. Dei, XIX, 7.
(73) Cf. J. LAUFS,op. cit., 13s. No queda expresamente dicho en qué medida esto vale
para la "civitas" de Roma.
(74) Los detalles, tomados de Virgilio, demuestran que vivas son las imágenes de Virgi-
lío en Agustín.
(75) Según J. LAUFs op. cit., 17, la descripción de esta "pax" se da bajo la forma gra-
matical irreal. Con esto se da a entender que al hablar de la "paz vitae ac salutis"
no se piensa en la paz entre "corpus" y "anima".
(76) Se trata de una paz realizada de la misma manera como la del "Iatro". CL De civ.
Dei, XII, 23.
48 ANNELIESE MEIS, S. SP. S.
que, a pesar de ser insociables más allá de su "genus", quieren paz con la
"domestica societas" de su propio "genus". La "pax domus" de un milano
corresponde ciertamente a la que tiene el "latro" en su hogar; sin embar-
go, no se distingue profundamente de ella, ya que en la casa del "latro"
reinan la violencia y la sumisión a un principio impuesto; en la del mi-
1ano hay paz (77). De ahi que la paz de un animal puede ser mayor que
la de un hombre alejado de Dios, en cuanto aquél realiza el destino de
su naturaleza. Pero más grande que la paz de un animal debe ser la del
"civis civitatis Dei", que se siente impulsado por "las leyes de su natu-
raleza" a formar sociedad con los demás y a vivir en paz con todos, hasta
donde esté en su mano hacerlo (78). En conclusión, la "pax impiorum",
comparada con la "pax iustorum", no merece el nombre de paz a los ojos
de quienes anteponen la rectitud a la perversión y el orden al caos (79).
El aspecto "ordenado" y "perverso" en la aspiración de la "natura
communis" del hombre por la paz, cabe finalmente aclararlo por el ejem-
plo del "hombre suspendido cabeza abajo" (80). La situación del "cuerpo"
y el orden de los miembros, el "ordo membrorum", son "perversos". Esta
"perversión" especial, sin embargo, no se produce sin relación a la paz. De
hecho, ésta se da entre "cuerpo y alma", es decir, en el "corpus anima-
tum", en la medida en que el alma se preocupa por la salud del cuerpo
por todo el tiempo que el hombre viva (81). Aunque el alma se aleje del
cuerpo, éste solo, el "corpus solum", todavia conserva la paz de su partes,
la "pax partium" (82). Y este cuerpo, si tiende hacia la tierra y está como
retenido por un vinculo de suspensión, es porque aspira al orden que pide
su propia paz y exige, por la voz de su pesantez, el lugar de su reposo (83).
El "ordo pervertido", donde no se cumplen las exigencias de la "natura
corporis", quiere esta significativa relación entre "ordo", "pax" y "re-
quies" (84). Esto significa que lo perverso, para poder existir, tiene que
ser pacificado, "pacata", debido a la relación todavia existente entre paz
y orden, lo cual se debe a las "leges summi Creatoris et ordinatoris", leyes
eficaces en el nivel del cuerpo, independientemente de la conducta moral
del hombre (85). Deahi que la "pax corporis" se da sin distinción en todos
(77) De civ. Dei, XIX, 12, es decir, que conserva la "societas".
(78) De civ. Dei, XIX, 12. Es significativa la construcción gramatical "quanto magis
horno fertur". El "quantum in ipse est'" subraya la necesidad del esfuerzo, (lue no
siempre logra su plenitud. El "civis civitatis Dei" es como "filius gratiae", el único
que realiza la sumisión a Dios. Cf. De civ. Dei, XV, 3.
(79) Los "vestigia naturae" actúan en la "natura communis" sin gracia, cs decir condu-
cen a una "paz impiorum"; las "leges naturae" se encuentran en la naturaleza de
los "filii gratiae" y producen la "pax iustorum". Cf. J. LAuFs, op. cit., 20.
(80 ) De civ. Dei, XIX, 12. Es muy importante tener presente para la ¡;omprensión de
este ejemplo la visión concreta de la "natura" y su rela¡;ión al Creador.
(81) De civ. Dei, XIX, 12. La afirma¡;lón "naturae postulat" es de peso.
(82) De civ. Dei, XIX, 12.
(83) De civ. Dei, XIX, 12 "... in suae pacis ordinem tendit, et locum qua re(!uiescat
modo ponderis vo¡;e poscit. ef. C. P. LAWLESS,op. cit., 52s.
(84) Cf. Conf XIII, 9, 10. En este texto llama la atención la relación entre espacio y
tiempo en la conciencia para la existenda armoniosa eomo unidad personal y co-
lectiva. El aspecto colectivo se encuentra mejor desarrollado en el De civ. Dei. Cf.
J. LAUFS,op. cit., 29.
(85) De hecho, el concepto "ardo" en Agustín tiene dos contenidos, uno espacial y el
otro moral. El "ardo" como graduación de los seres viene de Dios y por eso es
inseparable de la "quietud".