Metáforas do Corpo e Emoções no Pensamento de Adorno

19 Pages·2012·0.2 MB·Portuguese

by  Mauro Koury

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BRITO, Simone Magalhães. “Metáforas do
corpo e emoções no pensamento de Adorno”.
RBSE – Revista Brasileira de Sociologia da
Emoção, v. 11, n. 33, pp. 655-672, Dezembro
de 2012. ISSN 1676-8965
DOSSIÊ
http://www.cchla.ufpb.br/rbse/Index.html

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Simone Magalhães Brito
Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar algumas das ‘metáforas do
corpo’ presentes no pensamento adorniano e sua conexão com a construção
do pensamento crítico. Partindo do problema da compaixão, busco indicar
como Adorno constrói uma ‘materialidade’ específica do corpo que é também
o fundamento de seu pensamento moral. Por fim, o artigo busca demonstrar
como o pensamento negativo, ainda que não possa ser considerado nem
filosofia nem sociologia do corpo, traz caminhos importantes para essas
disciplinas e possibilita entender o problema do sofrimento recorrente na
História. Palavras-chave: Adorno, Corpo, emoções, sofrimento,
materialismo
*
Um caminho possível para a compreensão do pensamento
negativo de Theodor Adorno seria através de uma análise do
problema do corpo na história. Desde o corpo que tenta sobreviver
fugindo da fera até as pilhas de corpos expostos em Auschwitz, além
das tantas formas corpóreas dilaceradas que compõe a cultura
contemporânea, a História foi até agora uma história do sofrimento
inscrito no corpo humano.
Diante do corpo do seu irmão Polinice, Antígona pergunta à
Ismênia: “quer que permaneça insepulto, sem homenagens fúnebres, e
presas de aves carniceiras?” O problema do corpo é revelado na
tragédia de Antígona á medida que um cadáver tem o direito às
lágrimas e a um túmulo e que causa repulsa entregá-lo às aves
carniceiras. O fato de que esta matéria inerte possua direitos revela a

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natureza sui generis do corpo humano, ou a sua materialidade única. O
fato de que o pensamento adorniano é uma luta constante com o
materialismo vem da percepção de que, num sentido marxista, só é
possível um pensamento radical através de bases materialistas de
compreensão da vida social, mas, ao mesmo tempo, essa forma do
materialismo não dá conta do que Adorno chamou de “a zona da
carcaça, do cadáver” ou da “miserável existência física” (Adorno,
2009, p. 303) por exemplo, representado na tragédia de Antígona.
Assim, pensar criticamente a História requer pensar esses corpos
insepultos à beira do caminho: quem eram, por que não receberam
nenhuma compaixão? Como no caso de Polinice, os corpos insepultos
da História revelam uma ordem ou lei do mundo que causou a
negação da compaixão. Nesses termos, diante do fato de que o flagelo
e a tortura não são acidentes históricos, mas o fato recorrente da vida
social que garantiu até agora sua própria unidade, o pensamento crítico
requer uma reflexão sobre a permanência da dor e sofrimento
impostos ao corpo.
A reserva adorniana com relação às recorrentes formas de
reificação do corpo que o impediram de tratar diretamente do tema, e
o próprio avanço do debate acadêmico recente (aqui penso
especialmente em Merleau-Ponty, Foucault e Agamben) não permitem
considerar Adorno um teórico do corpo. Contudo, sua perspectiva,
ainda que dispersa em obras várias, convida a uma importante reflexão
sobre o corpo e a produção da vida social, uma espécie de sociologia
psicanaliticamente orientada que busca demonstrar como o processo
de socialização e normalização da vida social opera através do
exercício constante do controle sobre as menores unidades da
experiência. Mas, principalmente, qualquer reflexão adorniana sobre o
corpo será um projeto de crítica dos dualismos que orientam a
organização da vida social e dos quais mente e corpo seria um dos
mais fundamentais.
Num primeiro momento, o pensamento sobre o corpo é uma
negação da própria corporalidade: pensar seria sempre, em última
instância, apontar algo além do corpo. Ou seja, pensar sobre o corpo é
uma forma de desnaturar o seu próprio fundamento à medida que a
experiência animal é a diferença bruta ou aquilo a que o pensamento
se opõe. Muitas vezes se criticou a construção de um corpo idealizado,
no caso do pensamento negativo isso se torna quase óbvio porque

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teorizar sobre o corpo, construir um corpo genérico, significa rejeitar a
sua diferença. Qualquer pensar sobre o corpo haverá de empregar uma
formulação que rejeita o momento da diferença, um corpo único e
seus sentimentos, e busca os instantes do mesmo: a semelhança, a
projeção do idêntico no humano.
O que é mais central ao pensamento de Adorno é o
reconhecimento de uma antinomia insuperável na construção de uma
crítica materialista. Se, como resposta à construção de um corpo
idealizado, numa tentativa de confrontar a violência do pensamento
identitário, a crítica simplesmente se mantém na experiência animal ou
diferença bruta, não há nenhum avanço para um pensamento
emancipatório. Esse movimento também é precário (e violento como
a idealização) porque um corpo apartado de toda transcendência
estaria condenado à pura dor e sofrimento. No reino da experiência
animal primária não é possível pensar em liberdade. Ou seja, o corpo
numa perspectiva materialista pura seria tão-somente determinação e,
para dizê-lo em termos muito simples, esse corpo sem nenhuma
transcendência, irresponsavelmente procurado por alguns, uma vez
que não tem liberdade, pode ser usado de qualquer maneira: pode ser
torturado, morto e entregue às aves carniceiras (ou, para usar termos
mais contemporâneos: pode ser livremente pesquisado em
laboratórios). A pergunta fundamental é: como é possível construir
uma forma de pensamento emancipador que conviva com esse
dualismo sem que um dos polos se sobreponha ao outro?
O caminho traçado por Adorno para lidar com esses
problemas começa com o reconhecimento importante de que a
dualidade mente e corpo não é fruto de uma falha do pensar passível
de correção conceitual, mas o resultado da própria organização social:
da divisão do trabalho, especificamente, da cisão entre capital e
trabalho.
Não é possível no espaço deste artigo discutir todas as
implicações desta perspectiva adorniana para uma teoria do corpo,
especificamente para a sociologia do corpo e das emoções. Contudo,
de forma mais modesta, pretendo apontar como os dilemas do corpo
na história foram trabalhados pelo pensamento negativo de Adorno
através de algumas ‘metáforas do corpo’. Essas metáforas organizam
imagens do corpo, emoções e experiência moral de modo que, e essa é

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nossa hipótese, a própria forma escrita revela uma tentativa de
confrontar as formas reificadoras do corpo. Desde que uma reflexão
sistemática sobre o corpo seria uma contradição para próprio
pensamento negativo, argumento que através de ‘metáforas do corpo’
o pensamento adorniano busca lidar com as dificuldades apontadas
acima, tematizando o corpo sem idealizá-lo nem condená-lo, como faz
a sociedade injusta, à dor perpétua de sua finitude.
O mundo dos anfíbios
A Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer pode ser
lida como uma história da repressão do corpo. A preocupação com o
porquê de “a humanidade, em vez de entrar em um estado
verdadeiramente humano, está se afundando em uma nova espécie de
barbárie” (Adorno e Horkeimer, 1994, p. 11) revela a intrínseca
relação entre e esclarecimento e mito (ou como mito e ciência
terminam por operar a mesma forma de violência e manutenção do
medo) através de um exame da constituição da subjetividade a partir
de bases materialistas. Nessa interpretação, a leitura do mito de Ulisses
e as Sereias traz uma importante imagem que permite entender o
fundamento da repressão na constituição da subjetividade burguesa.
Na descrição dos autores:
“Ulisses reconhece a superioridade arcaica da canção deixando-se,
tecnicamente esclarecido, amarrar. Ele se inclina à canção do prazer e
frustra-a como frusta a morte. O ouvinte amarrado quer ir ter com as
Sereias como qualquer outro. Só que ele arranjou um modo de,
entregando-se, não ficar entregue a elas. Apesar da violência do seu
desejo, que reflete a violência das próprias semideusas, ele não pode
reunir-se a elas, por que os companheiros a remar, com os ouvidos
tapados de cera, estão surdos não apenas para as semideusas, mas
também para o grito desesperado de seu comandante” (Adorno e
Horkheimer, 1994, p. 64)
O ardil empregado por Ulisses evita a sua perda no delírio
maravilhoso das sereias, ao mesmo tempo em que subjuga os seus
remadores e desencanta as sereias que, tendo seu encanto quebrado,
perdem a razão de existir. A leitura de Adorno e Horkheimer é
fascinante por que tece um argumento no qual podemos enxergar a
trama da organização social da repressão em sua proto-história. O fato
de que Ulisses quis se entregar, desesperadamente gritou, mas não foi
ouvido dada a eficácia do seu ardil, revela a internalização da violência

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ou a repressão constitutiva do sujeito. O que está sendo lembrado aqui
é que, apesar de estarmos habituados a celebrar a vitória e inteligência
de Ulisses, na verdade, a sua conquista resultou num enorme
sofrimento e frustração. Pela última vez um ser humano esteve diante
do mais puro prazer e teve que contentar-se com a sua imobilidade.
Ulisses é o proto-burguês por que é o primeiro a conectar auto-
repressão e sobrevivência. Nesse sentido, o herói traz a negação ou
controle do prazer como fundamento da autonomia.
Ao mesmo tempo, de maneira igualmente importante, a nova
experiência do desejo e a repressão do corpo realizada por Ulisses
transformam os remadores em coadjuvantes da história. A sua
vivência é a tal ponto empobrecida que não faria nenhuma diferença
se em seu lugar se colocassem animais ou máquinas. Não só lhes é
negado o direito de escolher como viver, como sua força e energia são
direcionadas para garantir a existência de quem lhes domina. Numa
alusão ao mundo dos trabalhadores de hoje, os autores afirmam a
regressão na experiência dos trabalhadores: “graças aos modos de trabalho
racionalizados, a eliminação das qualidades e suas conversão em funções
transferem-se da ciência para o mundo da experiência dos povos e tende a
assemelhá-lo de novo ao mundo dos anfíbios” (idem, p. 47). A manutenção da
ordem social requer que o corpo dos trabalhadores seja submetido a
uma sistemática regressão de suas capacidades de experiência. E assim,
por não poder “ouvir o imediato com os próprios ouvidos, [...] tocar o intocado
com as próprias mãos” (idem), os trabalhadores se convertem em “meros
seres genéricos, iguais uns aos outros pelo isolamento na coletividade governada pela
força” (idem).
Não é possível deixar de perceber nessa leitura que o processo
de racionalização que origina o sujeito burguês capaz e orgulhoso do
auto-sacrifício se dá através de três formas de dominação dos corpos:
o corpo de Ulisses obrigado a viver o sentimento de frustração que
escolheu para si; os corpos dos marujos, reduzidos a uma experiência
do mesmo (de ‘anfíbios’), impossibilitados de decidir sobre sua própria
existência e transformados em um ‘meio’ para o prazer de seu
superior; e, os mais esquecidos, os corpos das sereias: rejeitados pela
sua diferença, completamente aniquilados e inferiorizados pela lógica
de produção estabelecida para o ‘prazer’ de Ulisses. O fato de que o
destino das sereias não é nem sequer mencionado não deve ser
entendido como resultado de sua óbvia extinção uma vez que o

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encanto foi quebrado. Se pensarmos na lógica de dominação do corpo
inaugurada pelo ardil ulissiano, a partir do desaparecimento das sereias
na estória percebemos uma metáfora do corpo feminino que não
merece nem menção do seu destino tão grave é sua impureza e
inferioridade.
A forma matreira que Ulisses utiliza para não se perder e as
consequências desta para dominação dos outros corpos é
representativa da maneira como a violência é internalizada e as
emoções são trabalhadas para garantir a produção da existência social.
Essa análise expõe a forma como a ruptura entre mente e corpo está
fundada numa divisão do trabalho entre trabalho intelectual (a razão
ardilosa de Ulisses) e o trabalho braçal (dos marujos) e,
principalmente, como essa tensão opressiva se estabelece na própria
forma do conhecimento na relação entre sujeito e objeto.
É seguindo este insight que os autores argumentam (de forma
muito semelhante ao que Lacan vai perceber) que mesmo Sade, que
aparenta encontrar um caminho distinto no modo ocidental de pensar
o corpo e a afetividade, está em conexão íntima com essa tradição
repressiva. Qualquer submissão do prazer a um tratamento racional
(ou a formas de interesse instrumental) é, necessariamente, um modo
de dominação nos moldes daquele inaugurado por Ulisses e
desenvolvido ao máximo esplendor pelos puritanos de toda sorte. É
por isso que Adorno e Horkheimer podem identificar Sade a Kant. À
medida que o primeiro impõe a mais pura racionalidade ao corpo e a
afetividade, o seu procedimento não difere da perspectiva kantiana
onde, seguindo a lógica interna da sociedade burguesa, o desejo e a
experiência animais são funcionalizados para a reprodução da ordem.
O animal racional
A Dialética do Esclarecimento apresenta uma genealogia das
formas patológicas da moral contemporânea. Nesta genealogia é
identificado o processo pelo qual a razão opera uma radical separação
entre trabalho e vida intelectual, abrindo caminho para o
estranhamento entre a ‘vida animal da espécie’ e o espírito. O fato de
que neste artigo escolhemos falar em “metáforas do corpo” está
relacionado à maneira como o próprio texto adorniano deve ser lido.
Como já foi indicado por Honneth, o que está presente nesta obra não
é uma tentativa de ‘recomendar outra interpretação da história

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humana’, mas “provocar uma percepção modificada de partes do
nosso aparentemente familiar mundo da vida de modo que possamos
estar atentos ao seu caráter patológico” (Honneth, 2004, p. 116).
Dessa forma, tal leitura do mito de Ulisses ganha um caráter
metafórico porque sua intenção é nos fazer “experimentar eventos
familiares como coisas estranhamente monstruosas e enxergar suas
excessivas demandas” (idem). A perspectiva de Honneth (2000) para
leitura da Dialética do Esclarecimento é importante para a compreensão
do pensamento adorniano de uma maneira geral. O uso de imagens e
de toda sorte de vestígios da cultura não tem a intenção de recriar uma
história factual, mas de permitir ao pensamento confrontar a frieza em
que se encerra desde que capitulou da obrigação de pensar um mundo
inteiramente outro.
Um efeito similar de estranhamento ao mencionado por
Honneth é necessário quando tentamos enxergar as metáforas do
corpo no pensamento de Adorno: colocando uma lente de aumento
sobre os diversos pontos onde o autor se expressa através de
experiências e emoções corpóreas, é possível ver de forma mais clara o
posicionamento do pensamento negativo diante dos problemas da
reificação do corpo e, especialmente, o tipo de materialismo em
questão.
Assim, o problema apresentado por Adorno é que a cultura
ocidental se desenvolveu num elogio aos artifícios da razão sem se
perguntar ou desejar confrontar os efeitos da dominação e do
autocontrole (que é o domínio de si) para a vida social. O fato de que
os marujos têm os ouvidos tapados e remam enquanto Ulisses escuta
o canto das sereias é visto de forma natural: como a necessidade da
divisão do trabalho, num tom de divisão matemática em que cada
parte levou o que é verdadeiramente seu. O que a leitura adorniana
consegue é estranhar radicalmente o mito aproximando-o de nossa
experiência contemporânea. A sensação de desmembramento e dor é
apresentada à medida que os marujos são como os trabalhadores nas
fábricas e Ulisses se depara com o sofrimento atroz e tão familiar ao
sujeito moderno de estar deslocado, não poder se entregar ao seu
desejo e ter que fazer renúncias dolorosas.
O mesmo caminho metafórico é empregado por Adorno na
sua interpretação da constituição da lógica do sistema e,

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particularmente, na identificação da violência presente no idealismo.
O argumento retoma uma imagem de um momento pré-espiritual, no
sentido de uma vida animal da espécie anterior ás formas intelectuais.
Mais uma vez, é construída uma imagem do corpo e das emoções que
não possui interesse de recontar a história, mas de reencontrar o
sentido da experiência que deu origem à sociedade contemporânea. Na
Dialética Negativa, Adorno afirma:
“predadores são famintos; o salto sobre a presa é difícil e com
frequência perigoso. Para que o animal se arrisque a dá-lo, ele
necessita certamente de impulsos adicionais. Esses impulsos fundem-
se com o desprazer da fome na fúria contra a vítima, fúria essa cuja
expressão a aterroriza e paralisa convenientemente. No progresso que
leva até a humanidade, isso é racionalizado por meio de projeção. O
animal rationale que tem apetite por seu adversário precisa, já detentor
feliz de um supereu, encontrar uma razão”. (Adorno, 2009, p.27)
Num momento pré-espiritual ou pré-sistema, o animal
‘racional’ precisa lidar ‘de forma racional’ com as poderosas emoções
causadas pela fome. O incômodo da fome aliado à incerteza do
momento da saciedade torna precária a situação do animal racional e
confronta a própria estruturação de seu ego. Por isso, para conviver
com essa situação e tornar-se aceitável, a raiva pela dor e carência é
direcionada à vítima. Ao odiar a sua vítima, o animal caçador projeta
todo seu incômodo num outro, um diferente, esse processo de
projeção apazigua seu desconforto. No entanto, o mais fundamental
desse argumento vem a seguir: “o ser vivo que se quer devorar precisa ser
mau. Esse esquema antropológico sublimou-se até o cerne da teoria do
conhecimento” (Adorno, 2009, p. 28). Se o animal racional simplesmente
direcionasse seu desconforto para sua presa, haveria a possibilidade,
ainda que remota, de sua racionalidade perceber o processo de
projeção ou caráter interessado de sua justificativa. Mas, nesse caso o
caráter da projeção do desconforto leva a que a presa, se se caracteriza
como presa, precise ser má ou merecedora de seu destino. Numa
lógica inversa a do sacrifício que se faz ao sagrado, a presa do animal
racional deve ser a mais impura e perniciosa. A fome e carência que
caracterizam a vida animal da espécie se tornam suportáveis à medida
que sua presa (ou a alteridade) é considerada má e sua morte violenta
se torna uma necessidade. Seguindo essa lógica, a vida animal dá lugar

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a uma forma espiritual (a justificação moral) à medida que transforma
a sua presa (ou objeto) em uma ameaça.
Nesse artifício podemos ver aquilo que Nietzsche definiu
como ressentimento: um mecanismo psíquico ou padrão no qual
aqueles que estão em uma má situação (por que os outros, os que
estão bem, são poderosos o suficiente para impedir seu bem-estar)
conseguem inverter a ordem das coisas de forma a se sentir bem.
Nietzsche fala dos escravos, mas não precisamos entender a sua idéia
apenas no sentido histórico ou econômico da escravidão: os escravos
seriam todos aqueles que sofrem, temem, ou estão numa situação
ruim. O ressentimento surge quando seres que estão numa situação
precária criam uma estória, ou uma vingança imaginária, que inverte a
ordem da experiência e faz com que elas se sintam bem. A raposa de
La Fontaine seria um exemplo claro da lógica do ressentimento uma
vez que a estória falsa de que as uvas estão verdes lhe traz uma
compensação para sua situação precária. Claramente, Adorno segue o
impulso e perspectiva nietzscheanos ao apresentar a origem do mundo
espiritual no ressentimento do animal racional faminto.
Contudo, a imagem do animal adorniano também confronta
Nietzsche no momento em que o ressentimento é sentido pelo mais
forte. Não é o ser mais fraco que está buscando justificar sua fraqueza
e por isso se ressente da força. Ao contrário, é o mais forte da relação
que precisa de uma justificativa para sua própria violência. Quando o
animal faminto quer superar seu desconforto e matar sua presa, o
processo de justificação se dá através de uma inversão que inocenta o
assassino e culpa a vítima. Os argumentos de justificação ou o
direcionamento da experiência para fins exteriores à situação
‘permitem que o animal possa engolir sua vítima sem nenhum
escrúpulo’. A partir dessa genealogia da vida animal, o autor pode
afirmar que “no idealismo [...] vige inconscientemente a ideologia de
que o não-eu, l’autrui, por fim tudo aquilo que evoca a natureza, é
inferior” (Adorno, 2009, p. 28).
A vida do espírito, a imagem que sustenta o idealismo, surge
no momento em que a natureza se transforma no ‘não-eu’. A
construção desse mundo que se opõe à vida animal está baseada no
exercício constante de justificar sua própria violência através do
ressentimento pelo que se lhe opõe. Essa marca da origem termina por

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acompanhar toda lógica do sistema que justifica e sobrevive do horror
cometido contra a diferença. No fragmento 68 de seu Minima Moralia,
Adorno aponta para a ligação entre o instante que as vítimas são
percebidas como diferentes, “mais morenas, mais sujas”, e a chave
para o pogrom ou sua exclusão da humanidade:
“Decisivo para essa possibilidade é o instante em que o olhar de um
animal ferido de morte atinge o homem. O desprezo com que ele se
desfaz desse olhar - “afinal é apenas um animal” - repete-se
interminavelmente nas perversidades contra seres humanos, nos quais
o agressor sempre de novo precisa se certificar do “apenas um
animal” por que já no animal não conseguia acreditar inteiramente
nisso” (Adorno,2008, p. 100)
Aqui mais uma vez estamos diante do problema da compaixão
e de nossa pergunta inicial sobre porque alguns corpos não são
considerados dignos dela. O animal racional que caça, fere ou tortura
outro animal precisa de uma justificativa poderosa para dar
continuidade ao seu ato uma vez que a dor não lhe é estranha. Os
argumentos do tipo “é apenas um animal” são absurdos até mesmo
diante de um animal devido à comunicabilidade da dor, mas o que
ocorre é uma aceitação da justificativa simplesmente porque o
predador precisa se justificar. O que ocorre nessa relação
desequilibrada entre o predador e sua vítima é que, dada a sua força, o
primeiro pode construir uma ordem de justificações para normalizar o
seu ato. Os massacres são a forma compulsiva da normalização de
relações desequilibradas. É interessante, diante de uma perspectiva
moral, perceber que nas duas citações acima Adorno se refere ao
animal: de um lado o animal racional, o predador, e do outro, o animal
ferido ao qual se justifica o sofrimento pela sua própria condição de
ser apenas um animal.
É importante chamar a atenção para alguns aspectos que são
contribuições importantes para uma reflexão sobre o corpo. Primeiro,
do ponto de vista material ou da experiência, temos dois animais.
Justificar a preponderância de um animal sobre o outro só pode existir
através das formas violentas ou ressentidas do predador. Segundo, a
possibilidade de matar os outros animais não se realiza naturalmente,
mas tão somente através do exercício irracional (que já não se
consegue mais acreditar) que independe das ações da vítima. Nesse
sentido, o problema dos corpos que não mereceram compaixão não

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