Metafisica e leggi di natura in DM Armstrong Il filosofo australiano David Malet Armstrong, nato a

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ANNABELLA D’ATRI

Metafisica e leggi di natura in D.M. Armstrong

Il filosofo australiano David Malet Armstrong, nato a Melbourne nel 1926
e attualmente professore emerito presso l’Università di Sydney, si è
conquistato un posto di primo piano nel panorama della filosofia analitica
contemporanea a partire in particolare dal testo del 1978 in due volumi,
Universali e Realismo Scientifico1. In precedenza, dopo essersi dedicato al
tema della visione in G. Berkeley2, filosofo del quale aveva curato anche
un’edizione delle opere, aveva comunque ottenuto una vasta notorietà
nelle discussioni filosofiche grazie alla netta posizione assunta nella
questione del rapporto mente/corpo, a favore di una teoria materialista
della mente3. Intendiamo qui di seguito analizzare le tesi principali
contenute nell’opera del 1978 e indicare quali di esse sono state da
Armstrong riprese e articolate nelle opere successive, in particolare in Cosa
è una legge di natura del 1983. Il nostro obiettivo principale è mostrare
quanto sia rilevante per il suo sistema filosofico la posizione di base che
Armstrong assume in difesa della metafisica: il filosofo australiano saluta
infatti con entusiasmo il fatto che essa, dopo la dichiarazione della sua fine

1 Si vedano D.M. ARMSTRONG (1978a) e (1978b).
2 Si veda D.M. ARMSTRONG (1960).
3 Si tratta di D.M. ARMSTRONG (1993). La prima edizione dell’opera risale al 1968 e
anche in questo primo sistematico lavoro si rivela l’efficacia del metodo, sia d’indagine che
espositivo, di Armstrong il quale presenta le proprie tesi in un serrato confronto critico
con le più accreditate teorie filosofiche, non limitandosi a quelle contemporanee. Ma,
come ha di recente riconosciuto lo stesso Armstrong, le sue tesi giovanili sulla mente non
sono riuscite del tutto a risolvere alcune delle questioni fondamentali che riguardano la
natura del mentale, in particolare le questioni che derivano dal riconoscimento del
carattere intenzionale della coscienza e dalla percezione delle qualità: «So in my philosophy
of mind I face difficulties from the alleged qualia and from the phenomenon of
intentionality that seem rather greater that anything I am aware of it in the rest of my
ontological scheme» (D.M. ARMSTRONG 2010 p. 115). Una discussione della filosofia della
mente di Armstrong, che non rientra comunque nelle finalità del pesente lavoro, richiede
necessariamente, in quanto la presuppone, l’analisi delle opzioni metafisiche di fondo dello
stessso Armstrong.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 95-118 95
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606437
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operata dal positivismo logico4, sia tornata a essere di nuovo rispettabile.
Non esita addirittura a caratterizzare questa fase del pensiero filosofico
come una vera e propria “svolta ontologica”5 che farebbe seguito alla nota
“svolta linguistica” del Novecento.

1. Predicati e proprietà. L’opera dedicata agli universali è divisa in due
parti, di cui la prima di carattere storico-critico, mentre la seconda è volta
a presentare una teoria sistematica degli universali, anche se lo stretto
intreccio fra le due parti è reso indispensabile dal metodo di Armstrong:
egli espone infatti il proprio realismo sugli universali come la teoria che
risulta preferibile in base a un mero calcolo razionale dei costi e dei
benefici dei sistemi esaminati, calcolo operato grazie all’analisi critica dei
vantaggi e degli svantaggi in termini di coerenza e completezza delle
diverse teorie in campo, analisi che egli compie appunto nel primo
volume.
Ma qual è la questione di fondo, l’oggetto principale dell’interesse di
Armstrong che lo conduce, a conclusione dell’argomentazione, ad
affermare l’esistenza degli universali in re? La questione è dichiaratamente
di tipo linguistico: riguarda la natura della proposizione e la sua struttura
minima, che corrisponde all’atto della predicazione, all’attribuzione di un
predicato a un soggetto.
Questo punto di partenza dell’analisi, al quale Armstrong resterà
sempre fedele, è fortemente condizionato dai suoi primi interessi in campo
filosofico, maturati, come più volte ricorda, quando, negli anni 1949-50
frequentava le lezioni di John Anderson il quale coniugava un rigido
naturalismo con la tesi, sorprendentemente analoga a quanto sostenuto in

4 È lo stesso Armstrong a indicare lo stato attuale della metafisica contemporanea
come la fase della sua riabilitazione, della riconquista della sua rispettabilità, dopo il
discredito su di essa gettato dal positivismo logico e dalla filosofia Oxoniense del
linguaggio ordinario: «The years when analytic philosophy was dominated first by the ideas
of the logical positivists and then by the ‘ordinary language’ approach that become
fashionable in Oxford were thankfully long done. Gone also were the objections that were
made to traditional metaphysics by these philosophers. Metaphysics is now respectable
again.» (D.M. ARMSTRONG 2010 p. VIII).
5 Armstrong (D.M. ARMSTRONG 1993b, p. 144) adopera quest’espressione nel
presentare J. Fales, allievo di G. Bergmann all’Università dell’Iowa, ricordando lo
splendido isolamento riservato dal mondo accademico e dalla tradizione analitica alle
riflessioni ontologiche avanzate in questa Università.
Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong 97
Europa da Russell e Wittgenstein6, che la realtà ha una struttura
proposizionale: «Io sono stato comunque influenzato molto
profondamente dalla teoria proposta dal mio docente a Sydney, il filosofo
scozzese John Anderson, secondo la quale la realtà, benché indipendente
dalla mente che la conosce, ha una struttura ‘proposizionale’».7
Anche se Armstrong aderisce pienamente a questa formidabile impresa
filosofica, definibile come una vera e propria «svolta fattualista» della
filosofia, che trova il suo principale motivo di ispirazione nelle prime
proposizioni del Tractatus di Wittgenstein8, ciò che caratterizza in maniera

6 In verità, come ricorda Armstrong (ARMSTRONG, 1993a, p. 96), in Australia, dopo la
seconda guerra mondiale, la filosofia era fortemente divisa fra i seguaci di Anderson
dell’Università di Sydney e quelli di Wittgenstein, in Melbourne. Armstrong ricorda anche
con orgoglio di essere stato l’unico caso di laureato di Sydney a essere chiamato a insegnare
a Melbourne.
7 D.M. ARMSTRONG (1999, p. 3). La stessa considerazione viene da Armstrong fatta
nel corso dei seminari tenuti alla City University di New York nel 2008: «Interestingly,
my own teacher in Sydney, John Anderson, used to argue that reality was ‘propositional’
and appeared to mean much the same thing as Russell and Wittgenstein» (ARMSTRONG
2010, p. 34).
8 Com’è noto, la proposizione 1.1 del Tractatus dice:«Il mondo è la totalità dei fatti,
non delle cose», e la 2: «Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose» (L.
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. it. A. G. Conte, Torino, Einaudi, 1964,
p. 5). Ci sembra opportuno, per i lettori di lingua italiana, richiamare un’importante
questione di traduzione. Questo è il testo tedesco della proposizione 1.1:«Die Welt is die
Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge», la cui traduzione italiana non crea eccessivi
problemi; ma la questione si complica se la mettiamo in relazione con la proposizione 2,
che definisce i fatti: «Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten».
Come si vede, in italiano non emerge bene la differenza sia fra i diversi sensi di “cosa”, sia
fra la semplice cosa e i rapporti fra cose, che naturalmente solo una successiva attenta
analisi dell’opera faranno emergere. Infatti “Sachverhalt” viene definito in 2.01 «eine
Verbindung von Gegenständen (Sachen, Dinge)», quindi come una combinazione di
oggetti, che possono essere o cose o altre entità. Veniamo invece alle traduzioni inglesi; la
prima, del 1922 è di C.K. OGDEN e F.P. RAMSEY, London, Routledge & Kegan Paul,
1922, con introduzione di Bertrand Russell. Così traduce la proposizione 1.1: «The World
is everything that is the case» e così la 2.:«What is the case, the fact, is the existence of
atomic facts». Qui c’è una lieve modifica del senso originario: definendo fatto come
l’insieme esistente di fatti atomici, si evidenzia l’esistenza di minime unità di senso, ma si
elimina l’esplicito riferimento ai rapporti fra cose (sache) ed al fatto che questi fatti atomici
siano a loro volta combinazione di “objects”. Invece la traduzione di D.F. PEARS e B.F.
MCGUINESS, New York, Humanities Press, 1961, alla quale fa riferimento Armstrong
traduce la 2 come: «What is the case (a fact) is the existence of state of affairs», traduzione
che appunto contiene il termine usato da Armstrong, ma che ha anche il vantaggio di
evidenziare il senso di ‘relazione’ rappresentato dal termine “affair”. Il lettore italiano,
98 Annabella D’Atri

peculiare il suo approccio alla questione è, da una parte, il rispetto per le
teorie classiche della predicazione, a partire innanzitutto dal Parmenide di
Platone, e, dall’altra, il rifiuto di un’impostazione meramente “semantica”.
Tale rifiuto si sintetizza nel negare che il riconoscimento delle proprietà
e del loro statuto ontologico dipenda essenzialmente dal bisogno di
assegnare un riferimento, un significato, ai predicati adoperati nei diversi
linguaggi. Armstrong intende operare un’«emancipazione della teoria degli
universali dalla teoria semantica»9 , il che significa che non dovremmo
aspettarci una corrispondenza biunivoca fra predicati (ovviamente qui
“predicato” va inteso nel senso di ‘tipo di predicati’, sorvolando sulle
differenze linguistiche negli enunciati di predicati che si riconosce abbiano
identico significato) e universali o proprietà. Potranno esserci predicati ai
quali non corrispondono universali, così come, viceversa, universali ai
quali non corrispondono predicati. Come esempi del primo tipo
Armstrong porta quelli di ‘unicorno’ (o ‘essere unicorno’) e di ‘essere più
veloce della luce’10. Ovviamente non è invece possibile fornire esempi di
casi del secondo tipo; per questo secondo caso sorge quindi la seguente
questione: cosa ci porta a sostenere che questi universali esistano? La
risposta appare fin troppo semplice, derivando da un’asserita analogia con
la teoria della percezione: così come è concepibile e ragionevole sostenere
che esistano oggetti che non sono percepiti né da noi né da altri,
similmente è concepibile e ragionevole sostenere che degli universali, non
espressi e non detti, esistano11.
Ed ancora, una volta che la questione è stata posta in termini così
semplici ed evidenti, non può non nascere un’ulteriore domanda: come
mai i filosofi del passato non hanno colto questa analogia? E soprattutto
come mai hanno condotto la discussione sugli universali per lo più
presupponendo che a ogni predicato corrispondesse un universale,
rendendo così oscuro e ‘sovraffollato’ il mondo degli universali?
Armstrong non ha dubbi: «È l’influenza dell’argomento che parte dal
Significato che ha così spesso falsato, e così fatalmente, il Problema degli

ormai avvezzo al termine “stati di cose” in Wittgenstein potrebbe non riconoscere
immediatamente, a differenza dal lettore di lingua inglese, la derivazione dal Tractatus del
termine “stato di fatto” con il quale si traduce “state of affairs”, termine che, come
vedremo, è centrale nella metafisica di Armstrong.
9 ARMSTRONG (1978a, p. 6).
10 ARMSTRONG (1978b, p. 10).
11 Ivi, p. 13.
Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong 99
Universali. Se si concepiscono gli Universali come significati, e se si accetta
il criterio semantico per l’identità dei predicati, ne segue immediatamente
che ciascun predicato-tipo è associato con il suo universale proprio. Di
questa situazione poi i Realisti hanno avanzato un’interpretazione
inflazionaria, i Nominalisti una deflazionaria.»12
L’analisi della contrapposizione fra posizioni Nominaliste e Realiste,
che è il tema del primo volume sugli universali, trova così il suo filo
conduttore nell’individuazione di una comune distorsione semantica: i
Realisti moltiplicano i loro universali, ne deprezzano il loro valore (li
‘inflazionano’), mentre i Nominalisti, non riconoscendo una moltitudine di
entità non empiricamente date, finiscono per non riconoscere alcun valore
agli universali (li ‘deflazionano’): sostengono infatti che esistono solo i
particolari. Quanto al problema dell’identità del significato, per darne una
spiegazione, seguono strade diverse, possono infatti ricondurlo o a) all’
identità del predicato, o b) a quella del concetto, o c) a quella della classe
(o d) dell’aggregato) di appartenenza, o e) alla somiglianza con un modello
paradigmatico.
E proprio in base al diverso criterio scelto per giustificare l’identità del
significato Armstrong individua le diverse forme di Nominalismo,
etichettandole rispettivamente come Nominalismo: a) del Predicato, b)
del Concetto, c) della Classe d) delle parti, o «Mereologico»13, al quale
Armstrong dedica un’attenzione minima, e) della Somiglianza. Egli
sottopone poi ciascun tipo di Nominalismo a una critica serrata e passa
inoltre al vaglio dell’analisi razionale quella forma di Realismo che è
definibile come “Trascendente” o “Platonico” in quanto fa corrispondere ai
significati e ai predicati delle entità non spazio temporali. Al termine delle
diverse, accurate, analisi, emerge come ipotesi metafisica più plausibile e
meno problematica un’altra forma di Realismo, quello immanente che
Armstrong spesso identifica con un Realismo di tipo “aristotelico”14.
Fra le critiche specifiche alle quali Armstrong sottopone i diversi tipi di
analisi dell’identità del significato, ve ne è però una di tipo generale, valida
per tutte le teorie elencate: egli mostra, attraverso la riduzione analitica,

12 Ivi, p. 11.
13 Questa ne è la definizione:«La teoria che analizza l‘avere la stessa proprietà, o essere
nella stessa relazione da parte di particolari nei termini di essere parte dello stesso
aggregato di particolare» (ARMSTRONG 1978a ,138).
14 Per l’interpretazione delle tesi aristoteliche nelle opere di Armstrong si veda D'ATRI
(2010).
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come tutte finiscano per cadere in un regresso vizioso all’infinito. Sia il
Nominalismo del Predicato che quello del Concetto, classificabili come
soluzioni soggettiviste del problema degli Universali, dal momento che
collocano gli universali o nelle parole degli uomini o nelle loro menti15,
sono costretti a mettere in relazione due tipi diversi di entità: gli oggetti,
da una parte, e il nome o il concetto, dall’altra, trovandosi quindi a dover
ammettere sempre ulteriori relazioni intermedie fra le singole cose, cioè
gli esemplari particolari delle cose, e il predicato o il concetto. In questi
casi si dovranno allora ammettere concetti di concetti e predicati di
predicati, concetti e predicati di livello sempre superiore fino all’infinito16.
Nel caso invece del Nominalismo della Classe, che sostiene che attribuire a
diversi oggetti un unico predicato o un’unica proprietà corrisponde a
rendere ciascun oggetto membro di una classe, a generare il regresso
all’infinito è la relazione di ‘essere membro di’, che, essendo un predicato,
è necessario che a sua volta venga analizzato in termini di appartenenza a
una classe.
Lo stesso tipo di regresso che vige nel caso del Nominalismo della
Classe è valido nel caso del Nominalismo della Somiglianza. A questo
proposito occorre sottolineare che Armstrong prende in esame una forma
sofisticata di teoria della somiglianza: quella forma che, di fronte al
problema che si origina dal fatto che, per lo più, le cose hanno fra loro
differenti gradi di somiglianza e non sempre uno stesso grado, risolve tale
problema facendo riferimento all’idea di paradigma: «Il Nominalismo della
Somiglianza è la teoria che analizza l’avere una stessa proprietà o una stessa
relazione da parte dei particolari in termini dell’avere una somiglianza
sufficiente con qualche paradigma particolare».17
Ebbene, anche in questo caso, si ricade nel regresso all’infinito in
quanto è la relazione di ‘essere somigliante al paradigma’ che, a sua volta,
ha bisogno di essere analizzata in termini di somiglianza a qualche
paradigma al quale assomiglia. Se, per esempio, abbiamo analizzato ‘essere
bianco’ in termini di somiglianza a un dato oggetto paradigmatico della

15 ARMSTRONG (1978a, p. 25).
16 In effetti Armstrong distingue due tipi di regresso, che chiama rispettivamente: a)
regresso dell’oggetto, quello al quale abbiamo fatto riferimento e b) regresso della
relazione, quello che riguarda il significato della stessa relazione di “cadere sotto un
concetto o un predicato” o, viceversa, di ‘applicarsi a un oggetto da parte di un predicato o
un concetto’, ma ai fini della nostra analisi, necessariamente sintetica, questa distinzione
può essere trascurata.
17 ARMSTRONG (1978a, p. 138).
Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong 101
bianchezza, ci rimane comunque da analizzare la relazione di somiglianza, e
così di seguito.
Quindi, onde evitare queste forme viziose di regresso, è opportuno
ammettere che i predicati, o meglio, le proprietà degli oggetti,
corrispondano a degli universali. A tal proposito Armstrong riconosce che
il primo ad avere con chiarezza difeso la teoria degli universali è stato
Bertrand Russell. Questi scrive in The Problems of Philosophy del 1912:

Se vogliamo evitare gli universali bianchezza e triangolarità noi sceglieremo
un particolare pezzo di cosa bianca o un particolare triangolo e diremo che
qualche cosa è bianca o è un triangolo se ha una rassomiglianza col
particolare che abbiamo scelto. Ma allora la rassomiglianza ricercata deve
essere un universale. Poiché vi sono molte cose bianche, la rassomiglianza
deve stare fra molte paia di particolari cose bianche; e questa è la
caratteristica di un universale. Sarà inutile dire che vi è una somiglianza
diversa per ciascuna coppia, in quanto dovremmo dire che queste
somiglianze si somigliano fra loro, e quindi in ultimo saremo costretti ad
ammettere come un universale la somiglianza. La relazione di somiglianza
quindi deve essere una verità universale ed essendo stati forzati ad
ammettere questo universale, noi troviamo che non vale la pena di
inventare difficoltà ed inammissibili teorie per evitare di ammettere degli
universali come bianchezza e triangolarità18.

Russell però, nello stesso capitolo del libro, introduce il suo famoso
“terzo mondo” o mondo degli universali e dell’universale dice: «non è
nello spazio né nel tempo, non è né materiale né mentale: eppure è
qualcosa»19 . Russell, così, riconoscendo che gli universali hanno una realtà
altra da quella dello spazio e del tempo, diviene il massimo rappresentante
nel Novecento di quello che Armstrong chiama “Realismo Platonico”.
E comunque, questa è ora la questione cruciale che Armstrong affronta,
può questa concezione trascendente degli universali dar conto del
problema delle proprietà, rispondere cioè alla solita questione: cosa
significa per una cosa avere una proprietà (o essere in relazione con
un’altra cosa o altre cose), sfuggendo al regresso vizioso all’infinito, del
tipo di quelli ai quali abbiamo precedentemente fatto cenno?
La risposta di Armstrong è assolutamente negativa, anzi, è proprio nelle
ontologie di ispirazione platonica che emergono le maggiori difficoltà

18 RUSSELL (1922, pp. 150-151).
19 Ivi, p. 114.
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logiche di analisi del concetto di proprietà. Sono quelle stesse difficoltà che
lo stesso Platone ha ben riconosciuto nel Parmenide, e che si sintetizzano nel
problema, che ha attraversato tutta la storia del pensiero occidentale, del
rapporto dell’uno con i molti, o nel problema dell’uno oltre i molti. Nel
Parmenide la questione viene posta, fra l’altro, per quanto riguarda il
rapporto della Forma o Idea con le cose: il problema sorge in quanto è
necessario che le cose partecipino delle Idee, ma, contemporaneamente,
anche che ne siano separate.
Questo è uno dei passi cardine del dialogo platonico:

Ma allora ciascuna realtà che partecipa, partecipa di tutta la forma o di una
parte? Oppure esiste un altro tipo di partecipazione oltre a questi?» «E
come potrebbe esistere?- rispose» «Ti sembra, dunque, che la forma sia
presente nella sua interezza in ciascuno dei molti, rimanendo essa una, o
come?» «Perché, che cosa lo impedisce, Parmenide?- chiese Socrate» «Se
fosse una e identica, sarebbe presente contemporaneamente nella sua
interezza nei molti, che però sono separati, e in questo modo essa sarebbe
separata da sé20.

Strettamente connessa con questa aporia, propria della teoria delle
Idee, lo stesso Platone inoltre coglie l’aporia derivante dall’argomento
del regresso all’infinito: analizzando l’idea di grandezza21 sostiene che,
se chiediamo cosa sia comune alla cosa grande e all’idea di grandezza,
immediatamete fa il suo ingresso una terza idea di grandezza che le
accomuna e così di seguito fino a che le idee diventano una pluralità
infinita.
Armstrong riconosce a Platone il merito di aver colto le aporie della
relazione fra cose e proprietà, e quindi gli riconosce una superiorità
filosofica rispetto ai platonici novecenteschi che hanno sorvolato sulle
aporie proprie del concetto di partecipazione, ma, fatto significativo,
quando si riferisce all’aporia presentata nel Parmenide, lo fa attraverso
l’interpretazione datane da Aristotele. Armstrong la chiama infatti
questione del “terzo uomo”, che è così citata da Aristotele in Metafisica
990 b15-17; anche attraverso questi indizi si rivela l’ intenzione, da
parte del filosofo australiano, di assumere la questione per come la
presenta Aristotele, cioè come uno dei motivi fondamentali di critica e

20 Parmenide, 131 a4- b2 in PLATONE (2004, p. 213).
21 Parmenide 132a2-b2 in PLATONE (2004, p. 215).
Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong 103
rigetto della teoria platonica delle Idee o Forme trascendenti. Ma
Armstrong nota anche che l’argomento del terzo uomo è valido contro
la teoria delle Forme trascendenti solo in quanto si assuma anche
l’auto-predicazione delle forme, cioè, per esempio, il fatto che la
Forma del bianco, la bianchezza, sia essa stessa bianca, cosa che, per
esempio, non è, mentre, invece, è vero che la forma del bianco è essa
stessa una forma, quindi che essere forma è un predicato che si applica
anche a se stesso22.
Pur senza volere addentrarsi nelle questioni esegetiche della teoria
platonica delle Idee, Armstrong ricorda come sorprendentemente la sua
introduzione da parte di Platone in Fedone 95-96, sia congiunta alla
questione della ricerca delle cause del divenire23. Sorprendentemente
perché proprio la necessità che le Forme agiscano come cause del mondo,
nota opportunamente Armstrong, indebolisce fortemente la tesi di Platone
che le proprietà delle cose sono dipendenti da forme o entità trascendenti:

È naturale dire sia che i poteri causali di un particolare sono determinati
dalle sue proprietà, sia che questi poteri sono determinati dall’essere in sé
del particolare e da niente oltre a questo. Ma se si accetta la teoria degli
universali trascendenti, le proprietà di una cosa non sono determinate dal
suo essere in sé, ma piuttosto dalle relazioni che essa ha con le Forme oltre
se stessa24.

Il bisogno di riconoscere che le cose hanno un potere causale su altre
cose che non può derivare dal rapporto delle cose con le loro Forme,
accanto alla ragione di carattere logico derivante dalla separatezza delle
Idee, sopra ricordata, è una seconda, forte ragione, che Armstrong adduce
contro tutte le teorie esplicative delle proprietà che non riescano a dar
conto dei poteri causali delle cose. Aderendo, di fatto, alla definizione
aristotelica della conoscenza come conoscenza delle cause, Armstrong
avanza come alternativa ontologica più plausibile la propria dottrina, che

22 Si riconosce chiaramente in questa precisazione l’applicazione da parte di Armstrong
alla teoria platonica delle Idee della questione dell’autoreferenzialità delle classi, o
paradosso delle classi, che, com’è noto, si origina dalla domanda: la classe che contiene
tutte le classi che non contengono se stesse, contiene se stessa?
23 Si tratta dei notissimi brani in cui Platone parla della sua insoddisfazione per la le
cause individuate dai naturalisti, e del suo bisogno di rifugiarsi nei logoi (da tradursi come
discorsi, o concetti e idee). Sull’interpretazione del brano si veda REALE (1987, p. 157).
24 ARMSTRONG (1978a, p. 75).
104 Annabella D’Atri

ammette la realtà spazio-temporale degli universali, con ciò riattualizzando
la critica di Aristotele alla teoria platonica delle idee come critica neo-
aristotelica al platonismo novecentesco di Russell.

2. Universali e stati di fatto. Come riesce il Realismo immanente, quello
che sostiene che gli universali esistono non separati dalle cose,quella forma
di Realismo alla quale aderisce Armstrong, a sfuggire alle questioni logiche
legate al problema del rapporto fra oggetti e loro proprietà, fra individui e
universali? Se tutti i paradossi derivano dalla questione sul tipo di relazione
sussistente fra questi due generi di entità, la mossa di Armstrong consiste
nel rigettare l’idea che fra particolari e universali esista una vera e propria
forma di relazione: la questione del tipo di relazione sorge infatti se
partiamo dal presupposto che le due realtà siano distinte e separate. E
questo presupposto, fallace, è condiviso anche dalla tradizione empirista, a
partire da Locke, il quale, distinguendo fra l’essenza nominale delle cose,
cioè l’idea complessa data dalla collezione di tutte le loro proprietà, e la
loro essenza sconosciuta, non risolve il problema del rapporto fra questo
misterioso substrato e l’idea della cosa come un insieme di proprietà.
Seguendo le critiche di Berkeley all’idea di sostrato di Locke, Armstrong
nota il perfetto parallelismo, quanto al problema della relazione fra cosa e
suo concetto, delle tesi di Locke con quelle del Platonismo Trascendente:

Tutto ciò che possiamo dire sulla relazione è che è la relazione che sussiste
fra il substratum e le proprietà. Non possiamo dire nessuna cosa interessante
sul substratum. Locke lo descrisse come “qualcosa che non so cosa sia”, ma
questa di fatto è una descrizione troppo lusinghiera! Egli suppone che il
substratum abbia un qualcosa, una natura, sebbene noi in tale natura non
possiamo penetrare. Ma nei fatti può non avere alcuna natura. Essa è mera
particolarità, mera mancanza di natura che si trova in una relazione
indescrivibile con le proprietà. Non è chiaro se così abbiamo ottenuto
un’ipotesi intellegibile25.

Di conseguenza, quindi, Armstrong sostiene che quello che si richiede è
appunto una forma di Realismo Immanente che sia di tipo non-relazionale,
tale cioè da presupporre che fra particolarità e universalità dei particolari
sussista un’unione molto più intima che non una semplice relazione.
Anzicchè presupporre la loro separatezza ontologica, che costringe poi i

25 ARMSTRONG (1978a, p. 105).