Marx, Althusser, Pêcheux

41 Pages·2016·0.37 MB·Spanish

by  Pedro Karczmarczyk

Décalages
Volume 1|Issue 4 Article 25
6-1-2015
De las formas históricas de existencia de la
individualidad a la forma sujeto del discurso: Marx,
Althusser, Pêcheux
Pedro Karczmarczyk
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Karczmarczyk, Pedro (2014) "De las formas históricas de existencia de la individualidad a la forma sujeto del discurso: Marx,
Althusser, Pêcheux,"Décalages: Vol. 1: Iss. 4.
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Karczmarczyk: De las formas históricas de existencia de la individualidad a la forma sujeto del discurso: Marx, Althusser, Pêcheux
De las formas históricas de existencia de la
individualidad a la forma sujeto del discurso: Marx,
Althusser, Pêcheux

Pedro Karczmarczyk

I.

El pensamiento de Michel Pêcheux, está jalonado por varias
autocríticas que modulan etapas en su pensamiento (ver Maldidier
2003, Gregolin 2007, Hernández y Terriles 2014) Se trata de etapas
donde los nuevos trabajos parecen dejar atrás los desarrollos previos.
Sin embargo este pensamiento conserva, paradójicamente, casi en
cualquiera de los estadios de su recorrido que se quiera considerar,
una extraña pujanza. Lo que queremos decir es que sus textos
tempranos, por ejemplo aquellos de la década de 1960, pueden leerse
aún hoy como textos inquietantes, llenos de sugerencias,
contrariando la opinión que su autor se hizo de ellos, quien muchas
veces creyó dejarlos atrás como superados, por hallarlos plagados de
errores. El hecho podría recibir explicaciones diversas. Podemos
pensar, naturalmente, que las distintas coyunturas en las que su
pensamiento se insertó hicieron de sus posiciones teóricas agudas
respuestas a la coyuntura, pero que sin embargo, en la medida en que
son escritura, sus posiciones son algo más que eso, desbordando su
contexto de emergencia, un fenómeno que también puede apreciarse
a propósito de Althusser, quien, precisamente en virtud de estudios
que lo restituyen en su coyuntura política y teórica, filosófica y
científica (ver Elliot 2006 y Montag 2013 y Cavazzini 2011), estudios
que de un modo u otro salen al encuentro del “Althusser histórico” y
que hacen emerger un Althusser de una enorme relevancia para las
preguntas más candentes que se le plantean hoy las praxis política y
teórica. Pierre Macherey ha sugerido que Pêcheux se asemejó como
nadie a Althusser en lo que tal vez fue su característica más temible:
una vocación autodestructiva, un impulso teórico audaz que llevó, a
ambos, a destruir constantemente su propio trabajo anterior, como si
ello fuera un recurso necesario para hacer lugar para su trabajo
venidero (Macherey 2014). No parece aventurado ver en este rasgo
una consecuencia de entender a la teoría como un conjunto de
opciones teóricas abigarradas, de opciones teórico-filosóficas que
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cubren todo el espacio, de manera que para hacer lugar a posiciones
nuevas, para poder responder a una coyuntura transformada, teórica
y políticamente, se les imponía como una condición absoluta, tanto a
Pêcheux como a su maestro, la destrucción de lo construido con
anterioridad (ver Macherey 2014, ver también Balibar 2004).
La distancia entre la coyuntura teórica en la que desarrolló su
trabajo Pêcheux y la nuestra es a primera vista de una magnitud
insalvable. El elemento que marca la diferencia entre aquellos años
sesenta, la década del setenta, e incluso la de los ochenta, es la fuerte
presencia del marxismo tanto en la escena teórica como en la política
internacional y, consecuentemente, en distintas coyunturas
nacionales. Desde entonces esta presencia se ha desvanecido. No nos
concentraremos en el hecho de que este desvanecimiento remite, en
muchos casos, en Latinoamérica en particular, a la desaparición de
los cuerpos que sostenían esas posiciones (ver por ejemplo Marín:
1987). Sin embargo, esta distancia abismal es también la clave de la
vitalidad del pensamiento de Pêcheux. Para decirlo de un modo
esquemático: el espacio dejado por el marxismo no ha quedado vacío,
sino que ha sido llenado con ciertas formas de teoría que sintonizan
muy bien con lo que el grupo entero de los althusserianos entendían
que era la forma de teoría que funciona como ideología teórica
dominante de las ideologías prácticas que se entrelazan con las
relaciones de producción del modo de producción capitalista: el
humanismo. Estas ideologías se articulan bajo la dominación de la
ideología jurídica que interviene sobre las relaciones jurídicas en las
que se realiza este modo de producción, cuyos principios dividen el
universo social en dos clases de entidades: personas y cosas, a partir
de las cuales pueden definirse dos relaciones fundamentales,
relaciones de persona a persona, es decir “contratos” y relaciones de
persona a cosa, es decir “relaciones de propiedad”. Estas dos
relaciones, según están representadas en la ideología jurídica, son
contingentes en relación al ser mismo de las entidades básicas, puesto
que los contratos son presentados como resultado de la libre voluntad
de los contratantes, lo que deja, en el límite, la posibilidad de no
entablar ningún contrato. En cuanto a las relaciones de propiedad, las
cosas no deben imponer ninguna constricción a sus poseedores, que
pueden hacer de ellas el uso que mejor les convenga, para poder estar
sometidas a esta libre disponibilidad. En el límite, el paradigma de la
propiedad de la ideología jurídica es el atesoramiento, la posesión
ociosa de un bien. Lo que queremos destacar de esta concepción es
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que las entidades básicas en las que divide el mundo social, personas
y cosas, tienen una existencia independiente, de modo que las
relaciones de contrato o de propiedad pueden o no entablarse, sin que
esto las afecte en su esencia de cosas o persona. Si fuéramos a decirlo
con la jerga de la metafísica tradicional, deberíamos decir que para
esta ideología personas y cosas son sustanciales o primarias, mientras
que las relaciones son accidentales o secundarias.
Ahora bien, en la filosofía universitaria hemos visto, en los
últimos 25 años, renacer una serie de opciones teóricas que se
subordinan a la dominante de la ideología jurídica por el flanco del
individualismo: el renacimiento del mentalismo y la primacía de la
ética y una de una filosofía política que la prolonga sin grandes
rupturas, como disciplinas filosóficas dominantes. Los efectos de esta
hegemonía se pueden reconocer incluso en el pensamiento de
izquierda. En el caso latinoamericano, bajo la feroz persecusión
sufrida en los años setenta, acaeció una reconversión del discurso de
la izquierda, cuya matriz era tradicionalmente histórica y sociológica,
a favor de un discurso en términos de derechos, esto es, un discurso
de matriz jurídica (ver Markarian 2004). Que el discurso en términos
de derechos sea la expresión política con la que los intentos
neokeynesianos, neodesarrollistas o populistas latinoamericanos
enfrentan la matriz del discurso neoliberal no es, acaso, más que un
síntoma de la acendrada hegemonía del pensamiento liberal que el
ocaso del marxismo ha dejado como herencia.
En el pensamiento social asistimos a elaborados esfuerzos de
presentar a la realidad social como producto de la aceptación
colectiva.1 En línea con estas premisas, la realidad social es

1 La teoría de la realidad social de John Searle encuentra la cifra de la realidad social en una fórmula
sencilla: “Nosotros aceptamos que X [por ejemplo piezas de metal] cuenta como Y [dinero] en C [un
contexto determinado]” lo que supone individuos con estamos mentales con una intencionalidad
intrínseca y una misteriosa intencionalidad colectiva igualmente intrínseca a los estados mentales
individuales (Searle 1997). Una revuelta contra esta postura, como la de la sociología del conocimiento
de la escuela de Edimburgo, al intentar despojarse del individualismo que campea en la propuesta de
Searle, para lo que desarrolla una posición finitista en relación al significado, que consiste en la tesis de
que un efecto simbólico llega hasta donde llega la aplicación del mismo, por ejemplo la referencia de un
término alcanza las aplicaciones efectivamente realizadas del mismo pero no va más allá de ellas, por lo
cual las aplicaciones futuras estarían indeterminadas. Con esta tesis finitista, cuya inspiración debe
buscarse en el sistema del common law, los sociólogos de Edimburgo se preguntan porqué Searle, que
acepta la tesis finitista para los hechos sociales institucionales (el dinero por ejemplo), cuyo alcance no
va más allá de la aceptación efectiva de su validez, no acepta que esta tesis tiene validez general. De
este modo, los sociólogos de Edimburgo, que rechazan la existencia de estados subjetivos
intrínsecamente intencionales, siguen suponiendo que la constitución de la realidad social ocurre a
través de una base de individuos y cosas, donde los individuos, a través de su comportamiento, aceptan
o rechazan otorgarles determinadas propiedades institucionales a las cosas. (Ver Bloor 1996; 1997).
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presentada como un fluido de decisiones individuales, de manera que
cabría hablar de una suerte de democracia instantánea que se
manifestaría en el zapping, el rating televisivo, las encuestas de
opinión, etc. La profundidad de esta dominación puede medirse en el
hecho de que la oposición a la misma es interior a su propia
problemática, tendiendo a enfatizar el carácter fáctico de los acuerdos
y los procesos de subjetivación, para lo que usualmente se apela a un
esquema bastante próximo al de la alienación, llevando a postular un
núcleo de racionalidad, seminal o por venir, que habría sido
reprimida, es decir, desviada u obstaculizada, por factores ajenos a la
misma, aunque este núcleo persistiría siempre, como un telos al que
debe apelarse para constituir una teoría critica.2
No es nuestro propósito aquí hacer un diagnóstico detallado de
la situación del pensamiento contemporáneo, sino simplemente
evocar con trazos gruesos algunos rasgos de la coyuntura teórica
contemporánea para obtener una respuesta orientadora para el
sorprendente efecto “de te fabula narratur” que producen los textos
de Althusser y de Pêcheux: la coyuntura teórica con la que nos
enfrentamos, siendo muy diferente en su letra, se asemeja mucho en
sus presupuestos, en su problemática, a aquello que Althusser
designó con el nombre de humanismo y que Pêcheux combatió de
distintas maneras, en particular, al reencontrarlo entre los
presupuestos de la semántica.

II.

Una de las demarcaciones más importantes que realiza
Althusser en su lectura de Marx es que las relaciones de producción
no son relaciones intersubjetivas, relaciones interpersonales. Lograr
pensar este punto, en su densidad teórica y política, es una de las
empresas centrales del pensamiento de Althusser, se trata del punto
donde la noción de ideología desempeña un papel crucial. Pêcheux
establece un punto semejante a través de la siguiente declaración: “El
concepto de Ideología en general aparece muy específicamente como
el medio de designar, en el interior del marxismo leninismo, el hecho
de que las relaciones de producción son relaciones entre los

2 La disputa entre comunitaristas y universalistas en los años ochenta como así también la disputa entre
hermeneutas gadamerianos y teórico críticos habermasianos en los años sesenta encajaba en esta matriz.
Para este último caso, ver Karczmarczyk 2010.
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Karczmarczyk: De las formas históricas de existencia de la individualidad a la forma sujeto del discurso: Marx, Althusser, Pêcheux
“hombres”, en el sentido de que no son relaciones entre cosas,
máquinas, animales no humanos o ángeles; en este sentido y
únicamente en este sentido: es decir, sin introducir al mismo tiempo
y subrepticiamente una cierta idea de “el hombre” como anti-
naturaleza, trascendencia, sujeto de la historia, negación de la
negación, etc.” (Pêcheux 1975: 135). La formulación busca hacer
patente que las relaciones de producción son relaciones humanas en
el sentido de un genitivo objetivo, las relaciones sociales no son
relaciones “entre los hombres” porque lo sean para ellos, porque ellos
las entablen (serían entonces sus relaciones). Al contrario, de lo que
se trata es de reconocer que las relaciones sociales son constitutivas
de los hombres.
Este asunto tiene una larga historia en el pensamiento marxista.
La célebre formulación de la sexta tesis sobre Feuerbach establece
precisamente este punto: “la esencia humana es el conjunto de sus
relaciones sociales”, lo que indica que los hombres son impensables
sin esas relaciones. La cuestión es, entonces: la esencia humana
tramada de relaciones a la que alude Marx, ¿puede pensarse en
términos de relaciones interpersonales, de relaciones intersubjetivas?
Indudablemente, la sexta tesis sobre Feuerbach ha tenido secuelas
importantes que van en este sentido. Las observaciones de Engels
según las cuales los hombres hacen la historia en condiciones que son
independientes de su voluntad, lo que haría de la eficacia histórica
una resultante de las voluntades individuales, se mueve en este
esquema tradicional, lo mismo que la filosofía marxista de Sartre (ver
Althusser 2005: 117 y ss.). Sin embargo, sin salirnos de la VI tesis
deberíamos preguntarnos, ¿esta interpretación no implica hacer de la
relación algo accidental, frente a lo que la persona humana (el sujeto)
se comportaría como esencia? La individualidad humana concebida
como el terreno en el que opera la ideología, la superestructura, y
circunstancias históricas, concebidas como el terreno de la
producción, aparecen así en una correlación universal, pero en un
vínculo que se pudo pensar en términos de causalidad mecánica,
humeana, porque antes se pensó la independencia lógica de los
términos. Le corresponde a Althusser el mérito de haber discernido
un movimiento más radical en el pensamiento de Marx, a pesar de su
recubrimiento por pesadas capas de ideología humanista: Marx
remite la esencia humana, tradicionalmente concebida como algo
intrínseco a cada hombre o mujer, esto es, como las condiciones
necesarias y suficientes que cada ejemplar humano debe poseer para
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ser tal, a las relaciones sociales, tradicionalmente pensadas como
exteriores o accidentales a esta esencia humana. De esta manera la
esencia humana tiene en las relaciones sociales un exterior
constitutivo, esto es, un exterior que no es accidental, sino un exterior
del que depende la propia esencia, un exterior que es condición de
existencia de la esencia humana ya que la constituye en cuanto tal.
Debemos a la lucidez teórica de Louis Althusser, insistimos,
haber comprendido también que este movimiento radical del
pensamiento de Marx no ocurrió de un solo golpe en su producción
teórica, conviviendo en sus textos con tendencias que ponían el
énfasis en la producción más que en las relaciones de producción, o si
se quiere ser más preciso, en el sujeto de la producción antes que en
las relaciones de producción. Se trata de las variantes diversas de la
alienación que remiten a un estado originario de unidad entre el
productor y las condiciones de la producción (ver por ejemplo Barth
1951: 109 y ss.). Para las concepciones centradas en la alienación, lo
que Althusser identificó como humanismo, el exterior de las
relaciones sociales, no sería un exterior constitutivo, sino un exterior
accidental en relación a la esencia humana, una fractura acaecida en
el curso de la historia que señala a la reunificación del origen
fracturado como un telos del proceso histórico.
El movimiento teórico radical de Marx, concentrado en la sexta
tesis sobre Feuerbach, provocó reacomodamientos diversos en la
escena teórica, tanto en el marxismo como fuera del mismo. Por
ejemplo, en lo que en la filosofía del siglo XX se conoce como “giro
lingüístico”, podemos reconocer dos procesos diferentes. Por un lado,
un efecto de descentramiento del sujeto, la remisión, bajo formas
diversas, del sujeto de la modernidad a un exterior constitutivo, abría
un espacio de juego apenas tematizado, para eludir precisar el
exterior constitutivo de las relaciones de producción señalado por
Marx. Por otra parte, en el interior del giro lingüístico se verificaba un
proceso semejante al operado por el humanismo en el interior de la
teoría marxista: el renacimiento del sujeto de la enunciación como
centro de las relaciones de significación, el cuartel ese renacimiento
es, de acuerdo a Pêcheux, la filosofía del lenguaje, la semántica
filosófica.
En esta coyuntura, la intervención teórica de Pêcheux tiene un
valor inigualable. En efecto, no sólo se aboca a hacer un diagnóstico
de la situación del pensamiento contemporáneo, en líneas
concordantes con las que acabamos de trazar, sino que planea una
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intervención en esta coyuntura que permita aprovechar los
desarrollos en las disciplinas lingüísticas que posibilitan el desarrollo
de una teoría materialista de las condiciones ideológicas de la
reproducción de las relaciones de producción que simultáneamente
invierta las relaciones de dominación y subordinación entre las
diferentes tendencias en el campo de la lingüística contemporánea.
Otro tanto sería decir: Pêcheux intentó redireccionar en favor del
descubrimiento marxista las fuerzas que se desarrollaron para
obstaculizarlo.
Ahora bien, para la tradición marxista, las relaciones en las que
hay que poner el foco son relaciones de producción. Pêcheux se
refiere tempranamente a este problema en los textos escritos bajo el
pseudónimo Thomas Herbert, retomando una expresión clave de Lire
le Capital, la de las “formas de existencia histórica de la
individualidad”. Herbert retoma esta expresión del ensayo final del
libro, en el que Étienne Balibar utiliza el concepto para responder al
problema de la relación concreta entre la práctica técnica y la práctica
política en una sociedad dada, colocando el énfasis en las formas
diferenciales de la individualidad propias de una sociedad en
relación con las cuales los individuos se comportan como soportes
(Träger) o personificaciones (ver Balibar 2008: 485 y ss.). La
expresión había sido utilizada por Althusser en el ensayo “El objeto de
El capital”, para abordar el problema de la acción del individuo en la
historia. De acuerdo a Althusser, este problema ideológico es
susceptible de recibir un tratamiento científico cuando se lo
transforma en el problema de las formas de existencia histórica de la
individualidad. Dicho de otra manera, Althusser establecía que para
el marxismo, que pone las bases para el estudio científico del
continente historia, el problema de la acción del individuo en la
historia no podía sino aparecer como un falso problema, ya que pedía
relacionar conceptos de órdenes diferentes, el concepto científico de
historia centrado en la causalidad de una totalidad estructural sobre
sus elementos, con el concepto de individuo libre, que proviene de la
ideología, en el sentido de las formas que asume la relación vivida con
las condiciones de existencia. En cuanto concepto ideológico, el
concepto de individuo libre constituiría una suerte de realidad eterna,
extrahistórica en cuanto tal, al presentarse como fundante de lo
social. Frente a esto, Althusser disuelve la pregunta, que es en rigor
informulable, mostrando que la idea de individuo por cuya acción en
la historia se pregunta no es otra cosa que el obstáculo crucial que hay
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que dejar atrás para desarrollar un concepto científico de la historia,
es el obstáculo que hay que dejar atrás para poder desarrollar el
concepto de modo de producción. La historia en cuanto tal, sus
formas de causalidad o las formas de demostratividad que
corresponden al discurso científico que conoce esa causalidad, resulta
ser impensable mientras se la concibe como la acción concertada de
individuos. En definitiva, historia e individuo son conceptos que
pertenecen a espacios teóricos distintos. Pero en la medida en que el
concepto de modo de producción se desarrolla como resultado de un
proceso de producción teórica que no trabaja en el vacío, sino
justamente como una operación realizada sobre un conjunto de
ideologías estructuradas en torno a la idea de un individuo libre, el
concepto de modo de producción resitúa estas evidencias ideológicas,
cambiando su estatus -de básico a derivado- colocándolas bajo la
rúbrica de las “formas históricas de existencia de la individualidad”
que corresponden a los diferentes modos de producción, es decir, de
las formas diferenciales de individualidad que los diferentes modos
de producción deben producir forzosamente bajo condiciones
ideológicas determinadas.
El concepto de las formas de existencia histórica de la
individualidad designa una realidad diferente que aquella otra que
aparece en la pregunta por la acción de los individuos en la historia,
pero por eso mismo está en condiciones de dar cuenta de la evidencia
de los términos ideológicos con los que se formula la pregunta
(individuos como sujetos libres para sí mismos, la historia como
resultado de la acción de estos individuos). Ahora bien, el concepto de
las formas de existencia de la individualidad que corresponden a
modos de producción determinados designa una realidad diferente de
éstos, pero no por ser algo diferente es completamente
independiente. Por ejemplo, el análisis del “trabajador libre” como
una de las formas de existencia histórica de la individualidad que
corresponden al modo de producción capitalista, libre jurídicamente
y libre (desprovisto) de los medios de producción para producir por
su cuenta, indica que son las formas de existencia histórica de la
individualidad aquello que se destaca, tanto en la comprensión
científica de la realidad social como en la práctica política.
¿Significa esto que los textos de Marx estaban libres de la
tentación humanista? Entendemos que no, que la propuesta
althusseriana implica que estos textos han hecho una ruptura en
relación a una ideología, la economía política clásica, centrada en la
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idea de individuo, el homo oeconomicous como centro de la economía
política clásica. La figura del homo oeconomicous impide pensar el
concepto clave de fuerza de trabajo y consecuentemente el de
plusvalía, cuya disponibilidad como mercancía requiere de las formas
de individualidad específicas del modo de producción capitalista, en
concreto la del trabajador libre. Sin embargo, los textos de Marx
ofrecen poderosos argumentos contra esta ideología, incluso en los
momentos en los que parecen fundirse con la misma.
Reparemos en dos momentos en los que los textos de Marx
abordan esta cuestión de las formas históricas de existencia de la
individualidad. En las “Formas que preceden a la producción
capitalista”, ésta es la preocupación prominente. De hecho Marx
busca allí establecer que la aparición de los individuos como meros
trabajadores, sin otro atributo (“en esta desnudez” dice Marx) es un
resultado del proceso histórico. El argumento de Marx en este texto
nos permite volver sobre lo que dijimos más arriba acerca de que
puede haber separación (autonomía relativa), pero no independencia
ontológica entre las formas de individualidad y el modo de
producción en cuanto tal. La vinculación entre ambos términos puede
ser la de una unidad más próxima, en el caso de comunidades
primitivas como las descritas por Marx, donde la actividad vital toma
la forma de una actividad conjunta, es decir, la apropiación de la
naturaleza toma la forma de un proceso laboral realizado por los
individuos en conjunto. Sin embargo, incluso en estas formaciones
sociales interviene la división del trabajo, lo que Marx registra al
aludir a la división “natural” del trabajo entre los sexos, lo que supone
la producción de formas de individualidad diferenciales. Pero
también puede haber una separación mayor entre la comunidad y las
formas de individualidad que le corresponden, lo que no independiza
a los términos relacionados. Marx se ocupa de establecer que antes de
esta forma de aparición de los individuos en el capitalismo, antes del
“trabajador libre”, el individuo apareció en la historia, en un abanico
amplio de formaciones sociales precedentes, para sí mismo, como
propietario, como “señor de las condiciones de su realidad” (Marx
2007: 433) y en relación con otros individuos, como copropietario, en
tanto miembros de la entidad comunitaria. La tierra aparece aquí
como el laboratorio general de la actividad a la que la especie humana
está compelida para subsistir: el trabajo. La tierra, como dirá luego en
El capital, es tanto el objeto de trabajo como el medio de trabajo en
general (Marx 1988: 217), mientras que en las Formen señala que la
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