Magia e Civiltà

284 Pages·1976·14.284 MB·Italian

by  Ernesto De Martino

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Nella collezione I Garzanti · Argomenti
I edizione : maggio 197 6
Le traduzioni dei brani :finora
inediti in italiano sono di
Clara Gallino
© Aldo Garzanti Editore, 1962
Printed in Italy
Introduzione
La presente raccolta antologica sulla ma.gia non
si propone di illustrare il carattere dei diversi com
portamenti magici nelle civiltà umane a.ttraverso quan
to ne riferiscono gli etnologi e gli storici delle reli
gioni: una antologia del genere avrebbe necessaria
mente offerto una congerie di dati senza unù;à, tranne
quella di trovarsi materialmente ammassa.ti in uno
stesso libro e di riferirsi. apparentemente ad uno
stesso argomento. La presente raccolta ha uno scopo
rculical.mente diverso, e cioè quello di contribuire
alla storia del concetto di magia nella civiltà occiden
tale, dalla polemica cristiana contro la magia pagana
a quella della Nuova Scienza contro la magia cerimo
niale e la magia naturale, sino aUe moderne interpre
tazioni maturate sotto lo stimolo diretto e indiretto
del materiale etnologico e storico-religioso accumu
r
latosi dopo epoca delle scoperte geogra1fiche e dopo
la nascita della etnofogia e della sto,riograrfi,a religiosa
oome scienze. Senza dubbio una storia del concetto di
magia in Occidente è oggi ancora prematura, e non
certo un'antologia come la presente vi può provve
dere: tuttav-ia. sarebbe già un risultroto apprezzabile
se a'ttraverso le pagine degli autori prescelti, e soprat
tutto a.ttraverso il commento che le accompagna., essa
giovasse a dare una forma più precisa al problema
storico come tale e ne sottolineasse l'importanza per
l'avanzamento della consapevolezza dello stesso uma
nesimo occidentale.
La presa di coscienza della storia del concetto
di magia in Occidente è di grande momento sia
per la migliore comprensione delle singole epoche
storiche dell'Occidente, sia - e in un certo senso
ancora di più - per la ricerca particolare sul ca
rattere e sulla funzione della magia nelle civiltà ex
traeuropee impartecipi dello sviluppo storico deU' oc
cidente, dalla civiltà greca ai giorni nostri. La civiltà
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occidentale si è venuta plasmando com-e civiltà mo-
, derna in una assìdua polemicq, antima.gica, le cui
varie istanze e modalità operano inconsapevolmente
in chi si appresta a giudicare i comportamenti magici
delle civiltà extraeuropee: ora proprio questa incon-.
sapevolezza racchiude molteplici rischi. È oggi per
suasione comunemente accettata che, nel giudicare le
civiltà extraeuropee - o anche le manifestazioni del
cosiddetto « folklore religioso » europeo - il ricer
catore occidentale debba proteggersi daj_p_ropri -~< pr_fi
giudizi etnocen!.,-Jci » : l' antropplogia culturale in par
ticolare ha-iv~lto con insistenza qÙesto tema nella sua
pr._Q~ReJtiva relgtivistica delle culture umane. Tutta
via nè la an:fropQlogia culturale, nè altri domini dello
studio- dei -nwndi storici non occidentali o resistenti
al processo di occidentalizzazione, hanno messo a pun
to un metodo valido per proteggere il ricercatore oc
cidentale _dct_i suoi_ propri etnocentrismi, e addirittura
non si sa bene quale significato dare allo stesso con
cetto di etnocentrismo. Nel caso della magia, un inge
nuo oggettivismo induce spesso a credere che, per de
finirla, basti la osservazione dei comportamenti ma
gici nelle diverse culture umane, la determùwzione
della funzione che la magia assolve nella totalità or
ganica di ciascuna di queste culture, la comparazione
dei risultati ottenuti: ma, in realtà, nella stessa scelta
dei comportamenti magici, nel circoscriverli in un mo
do piuttosto che in un altro, nello stabilire ciò che in
essi è meno o più importante per la definizione, l' an
tropologo è continuamente espos,to al pericolo di pro
iettare acriticamente in determinati fenomeni cultu
rali extraeuropei i problemi, le scelte, e i significati
che appartengono esclusivamente a singole epoche del
la storia interna della civiltà occidentale. Accade così
che se il mago lascia defluire n-ella natura e nella so
cietà la. voce delle sue passioni, anima.udo natura e
società mediante questa inconsapevole aHenazione di
sè, l'antropologo incorre sostanzialmente nello stesso
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comportamento quando fa inconsapevolmente e im
mediatamente gravare sulla magia delle civiltà non.
europee il p?so di problemi, di scelte e di significati,
che hanno senso soltanto nella storia interna della
sua .patria europea.
Per proteggersi da così evidente mistificazione l'u
nico mezzo idoneo è di orientare le ricerche partico
lari sulla magia extraeuropea (o folklorico-europea)
in modo che esse includano la metodica presa di co
scienza dei vari momenti della polemica antimagroa
dell'Occidente. Solo per questa via sarà possibile in
terdire ad una ad una le immediate proiezioni etno
centriche del nostro nell'altrui, e pene·trare nel do
cumento etnologico mediante nuove e pertinenti do
mande, cui f anno seguito nuove e pertinenti risposte,
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e non già mediante la inconsapevole r~petizione delle
vecchie domande e delle vecchie risposte della pole
mica antimagica ocèidenta.le. D'altra parte solo per
questa via i comportamenti magici delle civiità extra
europee torneranno ad essere « nostri », non già come
possibilità operative attuali valide oggi per noi, ma
oome realtà culturali umane di çui comprend,ia.mo
la genesi, la struttura e la funzione' nel quadro di de
terminate condizioni. Le polemiche del Cristianesimo
contro il mondo pagano, della magia nàturale contro
la magia cerimonixile, della Nuova Scienza contro la
magia, del protestantesimo contro I' opus operatum
del sacramentalismo cattolico, della soci-età europea
contro la stregoneria nelI' epoca dei processi e delle
persecuzioni, hanno così profo nda mente modella.to il
nostro modo di giudicare la, ma.gia, d'ovunque essa si
presenti - o crediamo che si presenti - da orientare
inconsapevolmente e . immediatamente la identifica
zione e la interpretazione dei comportamenti magici
anche in quelle oiviltà · che non esperirono mai tali
polemiche specificamentè nostre, e che tuttavia eb
bero le loro, che noi dobbiaimo pur intendere se vo
gliamo allargare i confini della « provincia » occiden-
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taZe. Senza dubbio noi non possiamo prescindere, se .
siamo europei, dalle esperienze culturali euro,peè quan
do ci volgiamo a ciò che non è Europa: da una impos
sibile e stupula ascesi, da . un conato di oblio di sè,
non profitterebbe certo nè il ricercatore n~ I' oggetto
della ricerca. Ma ci.ò che si richiede è il consapevole e
metodico possesso di tali esperienze, un ricordarsene
deliberato, nell'intento di guadagnare rispetto all'og
getto quella «distanza» senza la quate non si riesce
mai a distinguere ciò che appa.rtiene a noi e ciò 'che
appartiene all'oggetto, e a otten,ere quell'incremen
to di noi e dell'oggetto che costituisce il carattere
del sapere storico. Le domande sul « chi siamo noi »
e sul chi sono gli altri » formano due momenti dia
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lett'ici della ricerca storiografica, tanto più di rilievo
qua.ndo gli «altri» sono « le a.ltre civiltà», il non
europeo: ed è grave errore metodologico, quando
neUa ricerca si assume il « chi siamo noi » come tan
to ovvio da poter esser lasciato nell'ombra de,lla
inconsapevolezza, o della consapevolezza non meto
dica e superficiale.
Nel caso specifico che ci interessa, quando ha luogo
'l'incontro con i comportamenti magici etnologici,
f olklorz"ci, storico-religiosi, il ricercatore occidentale
tende a prenderre le mo,sse dalla magia come pregiu
dizio, poichè tale è il riisultato immediato della sua.
civiltà; un'analisi sistematica dei pregiudizi occi
dentali contro la magia non sembra un argomento
che concerna in questo caso il ricercatore. Ora p·ro
prio qui mette radici il seme della boria etnocen
trica, o - se si vuole - di quel crudo colonialismo
r
mentale che è equivalente conoscitivo del colonia
lismo politico•: e p,rop,rio qui si fa valere l'esigenza
cata;rtica di una presa di coscienza della storia del
concetto di magia in Occidente come momento fon
da mentale della presa di coscienza dei comporta,.
menti magici nei mondi culturali non occidentali o
non occidentalizzati. Se l'etnologo e lo storio,grafo
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.della vita religiosa non voglionio chi-udersi nell-e an
gustie corporative del loro mestiere, non · possono
sottrarsi al compito di mettere in· causa non soltanto
i comportamenti magici come t;aJ;i, ma a.nche - e al
tempo stesso - "le fasi e i modi della polemica anti
magica della loro civiltà. Non possono cioè sottrarsi
cdl' esigenza di instaura,re su questo punto un dialogo
oggettivante e una oggettivazione dialogante fra "l' oc
cidente e le altre genti e civiltà del nostro pianeta:
esigenza .particolarmente avvertita in un'epoca come
la nostra, in cui· si raccorciano le distanze fra tutte le
civiltà ( o addirittura fra il nostro pianeta e gli astri),
e in, cui il monologo colonialistico e missiona'!"io della
vecchia Europa va diventando di giorno in giòrno
sempre più solitario· e delirante, e di giorno in giorno
si pone con crescente chiarezza per la vecchia Europa
'l'alternativa di istituire altri modi di essere e di comu
nicare. o di. adattarsi al silenzio e al rigore della
morte.
D'altra parte la storia del concetto di magia in Occi
dentJe vale come misura protettiva a1nche da quel di
verso malanno che è la infe de~tà radicak alla pole
mica antvmagica della nostra · civiltà, con la conse
guente abdicazione da.vanti ai prestigi della magia.
Ogni civiltà sceglie una sua propria «fedeltà», e la
nostra ha scelto la fedeltà alla ragione e alla storia:
in virtù di questa scelta, quando la ragione in nostro
possesso appare troppe angusta davanti ai nuovi pro
blemi della vita e della storia, swmo tenuti a sce
gliere consapevolmente una ragione più ampia .e più
umana, non mai a ripudvare il tipo di fedeltà nel
quale siamo culturalmente e storica.mente inseriti.
La nostra civiltà ha scelto la fedeltà alla ragione e
alla storia: non nel senso .dogm.atico di una. scelta
avvenuta una volta per sempre in una data epoca.,
ma n:el senso di una scdta che viene sempre di nuovo
rimessa in ca;usa, provata e riprovata, modificata e
corretta, o addirittura reinterpretata in una nuova
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luce, via via. che mutano le situazioni storiche parti
colari. La magia delle civiltà non europee costituisce
una eccellente occasione per tale cimento, tanto più
in un'epoca come la nostra in cui l'attenzione si ap
punta sulle angustie della ragione tradizionale, e rina
sce la tentazione di liquidare senz'altro la ragione
stessa, in lu,ogo di renderla più ampia e più umana,
più comprensiva della vita. La verità è che per le tra-
-dizioni culturali non esistono casseforti blindate cu
stodite in banche che nòn possono fallire: e per quan
to concerne la tradizione occidentale sussiste sem
pre il pericolo che, in un modo o nel"/: altro, la. ·sua
polemica antimagica si attenui e vada perdendo me
moria di sè, sino al punto che, nel! oblio, l.a stessa
oiviltà occidentale smarrisca per sempre il proprio
telos.
La. nascita del Cristianesimo pose nel modo piu
netto la magia sotto il segno della polemica confes
sionale: paga.ni e cristiani si scambiarono l'accusa di
« arti magiche», cioè di operazioni eccezionali conse
guite con l'aiuto di dèmoni. Così il pagano Celso accu
sò gli ebrei, Gesù e i cristiani di magia, e a sua
volta On:geroe, nella sua fa.mosa oP'era contro Celso,
accomunò in una stessa condanna maghi e pagani.
ll Cristianesimo vittorioso e in espansione svolse
largamente il tema del sa.lmista secondo cui « tutti gli
dèi pagani sono dèmoni » e praticamen,.te si avvalse
del termine « magia » per gettare il discredito su
quanto avanzava o resisteva della religione sconfitta.
È tuttavia da osservare che, in generale, i padri della
Chiesa impugnarono la magia di« fa:lsità » non già nel
senso che le arti magiche f assero senza alcuna efficacia
e si riducessero a pretese illusorie di maghi e stregoni,
ma nel senso che maghi e stregoni producevano i loro
effetti reali continu.ando ad evocare quei dèmoni che
Cristo aveva definitivamente posto sotto la su.a signo
ria. L'esercizio delle arti magiche valeva quindi come
IO
non riconoscimento del messaggio di salvezza di
Cristo, come scelta di cacciare Satana mediante Sa
tana e non mediante Dio, come decisione di prolun
gare I' efficacia del mondo demoniaco oltre i limiti
concessi nell'epoca del mondo iniziatasi con Cristo e
oltre i mezzi sacramentali trasmessi da Cristo unica
mente alla. sua Chieisa: la falsità. della magia era non
già nella sua inefficacùi, ma. nello scandaloso rifiuto
delfordine cristwno, nella opzione per l'indovino
piuttosto che per il profe ta, per i prestigi di questo o
quel dèmone piuttosto che per i miracoli che solo
lddw può operare, per le abilità del'lo stregone piut
tosto che per l'esorcismo amministrabile solo dal sa
cerdote in nome del Padre, del Figliuolo e dello Spi
rito Santo. Ma i padri della Chiesa impugnarono di
falsità la magia anche in un secondo senso, particolar
mente ·a datto a screditarla: essi dettero un vigoroso
accento al carattere perverso, egoistico, tenebroso delle
arti magiche, all'assenza di scrupoli morali che carat
terizza la stregoneria. e che matura in vere e proprie
r
azioni delittuose, al suo tentativo di sovvertire ordine
naturale e sociale custodito da Dio e dalla sua legit
tima Chiesa.
Questa tendenza ad assimilare la magia a · magia
nera, a stregoneria, si delinea chiara.mente nella lette
ratura cristiana sin dai primi secoli: se Agostino
riprende la distinzione fra magia perversa o goetia,
e teurgia o magia benefica, atta a purgare l'anima e
a prepararla a riceve,:e spiriti e a vedere Dio (per
quanto le accomuni entrambe nella condanna di" es
sere il frutto di un equivoco insegnamento demo
niaco)~ per Isidoro di Siviglia i M a,gi sono Sf!nz' altro
identificati con i malefici, cioè con coloro che possono
uccidere per forza di incantesimo, senza ricorrere a
filtri avvelenati. Tale condanna della magia. come
tentazione al disordine, alla eversione, al caos, giunge
proprio in Agostino a coinvolgere quel « vano e cu
rioso desiderio di esperimenti » che va sotto il nome
I I
di scien,za, e che, al pari dellfÌl•·.magia, 'r_ischia di atten
tare allo st.a;bile universo,, ..c h'iuso T1:?lfe _. Sf!,e definitive
gerarchie, inaugurato da Cristo'-unà_-vo~ta 'per sempre,
e protetto dalla sua Chiesa fino al giorno_, della seconda
parusia. I vm:i temi della polemica /invimagica cri
ra
stiana - la realtà delle arti magiche; derivazione
della loro efficacia dal residuo pote, e concesso da
Dio ai dèmoni dopo l'avvento del Cri.sto, lo scandalo
dello scegliere questa efficacia residua piuttosto che
quella trionfante delfordine cristiano, il carattere
eversivo e perverso della magia e delle sue pratiche
- trovarono infine la loro sistemJ..zione nella Summa
di Tommaso d'Aquino, acquistando in tal modo un pre
stigio storico che, sia pure nfJll' ambito della orto
dossia cattolica, perdura ancor oggi.
Ovviamente questa coscienza. polemica antimagica
della lettera:tura cristiana non ci offre nessun criterio
interpretativo valulo per lo stesso mondo medievale,
nel senso che lo storiografo moderno di quel mondo
non può ripeterne i limiti storici, facendo proprie le
istanze che furono sue, e rinnovando la valutazione
della magia. medievale come sfera di reali operazioni
demoniache promosse da empi operatori umani scan
dalosamente impegnati a riproporre l'antico potere di
Satana ne-l mondo redento da Cristo. Ancor meno lo
storiografo delle civiltà extraeuropee, e in partico
la.re l; etnologo, potranno lasciar valere acriticamente
i termini della polemica antimagica medievale a pro
posito di mondi culturali cui essa è completamente
estranea, e scegliere e valutare i fatti magici secondo
categorie inconsapevolmente analoghe a quelle di un
Agostino o di un Tommaso. Tutto ciò è, come si è
detto, ovvio: ma l' oovietà non è poi tanta e l' avver
tenza metodologica non suona interamente a vuoto se
si pone mente che il materiale etnolog-ico relativo alla
magia è stato in larga misura raccolto da missionari
o da etnografi cattolici, la cui formazione culturale
dipendeva immediatamènte da quella tradizione, e
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