Maciej Michalski

272 Pages·2012·1.64 MB·English

by  Agata & Maciej

Maciej Michalski

Vita perfecta
Wzorce świętości
w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich

Praca doktorska
powstała w Zakładzie Historii Kultury Instytutu Historii
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
pod kierunkiem prof. dra hab. Bohdana Lapisa

Instytut Historii UAM
Poznań 2001
Motto:

Zagadka świętości kusi, ale często i rujnuje historyków
T. Merton

2
Spis treści

Wstęp 5

Rozdział I
Święci i świętość w świecie chrześcijańskim 22

1. Pojęcie świętości – uwagi ogólne 22
2. Geneza chrześcijańskiego kultu świętych 24
3. Procedura uznawania świętości 28
4. Święci – próba systematyki 33
a) Męczennicy (martyres) 34
b) Wyznawcy (confessores) 39
c) Duchowni: biskupi i mnisi 40
d) Święci władcy 42
5. Kobiety i świętość do XIII wieku 44
6. Kościół w dobie reform (XI-XIII wiek) i miejsce w nim kobiet 51
7. Nowy typ świętych – naśladowcy Chrystusa 61
8. Święci w Polsce – drogi przenikania kultu 69
a) Liturgia 70
b) Wezwania kościołów i translacje relikwii 72
c) W kręgu katedralnym 76
d) Obieg zakonny 76
e) Obieg państwowy, kulty dynastyczne 78
9. Rodzimi święci i ich kult 82

Rozdział II
Źródła i ich bohaterki 87

1. Hagiografia i historia 88
2. Hagiografia w Polsce 96
3. Żywoty świętych księżnych 99
a) Vita sanctae Hedwigis 99
b) Vita sanctae Kyngae ducissae Cracoviensis 105
c) Vita sanctae Salomeae reginae Haliciensis 107
d) Vita Annae ducissae Silesiae 110
4. Bohaterki żywotów 112
a) Święta Jadwiga śląska 112
3
b) Święta Kinga 117
c) Błogosławiona Salomea 121
d) Anna 123

Rozdział III
Vita perfecta księżnych polskich 126

1. Dziedziczenie świętości – środkowoeuropejski krąg dworski 126
2. Narodziny świętości 138
3. Moment przełomowy pierwszy – zawarcie małżeństwa 145
a) Zawarcie małżeństwa 147
b) Wstrzemięźliwość seksualna i dziewictwo 157
c) Pożycie małżeńskie 169
4. Moment przełomowy drugi – śmierć męża/
/wejście do klasztoru 174
5. Akty ascezy 179
a) Dobrowolne ubóstwo 183
b) Ubiór 192
c) Pożywienie 203
d) Ciało umęczone 221
6. Moment przełomowy trzeci – śmierć księżnych 231

Zakończenie 240

Bibliografia 253
4
Wstęp

Przedmiotem analizy w niniejszej pracy będą powstałe do połowy XIV
wieku żywoty świętych księżnych polskich, żyjących w trzynastowiecznej
Polsce. Obserwowane w nich działania bohaterek – Jadwigi śląskiej, Kingi,
Salomei i Anny śląskiej – wpisują się w szeroki ruch uaktywnienia świeckich
w Kościele obserwowany w Europie od XII wieku, a na gruncie polskim
stanowią zjawisko wyjątkowe, nie występujące ani wcześniej, ani później.
Analiza tych żywotów prowadzi do wyodrębnienia obecnych w nich
wzorców świętości, popularnych i propagowanych na przełomie XIII i XIV
wieku, jest próbą skonstruowania obrazu świętości, jaki się z nich wyłania.
Temat „Vita perfecta: wzorce świętości w żywotach trzynasto-
wiecznych księżnych polskich” wymaga szeregu uściśleń, wyjaśniających
wątpliwości, jakie może rodzić. Pierwsze dotyczy samego terminu świętość,
który najogólniej mówiąc ma teologiczne i historyczne wypełnienie. Na
poziomie teologicznym – którym nie będę się bliżej zajmował – świętym w
sensie absolutnym może być tylko sam Bóg. Może on obdarzyć łaską osobę,
przedmiot, miejsce, przez co stają się one świętymi i są za takie uznawane; w
ten sposób, jak mówił Mircea Eliade „świętość się przejawia”1. Osoba
obdarzona łaską – święty – zawsze jest postacią wyjątkową, która ma kontakt
z Bogiem, potrafi, w razie potrzeby, uzyskać od niego wsparcie, a w
ostateczności sprawić cud. Takie rozumienie świętości jest rozumieniem
podstawowym i wspólnym wielu religiom2. Z kolei historyczny wymiar

1 Zob. M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tł. R. Reszke, Warszawa 1999, s.
7-9.
2 Nawet tak ściśle monoteistyczne religie, jak Judaizm, czy Islam posiadają swoich świętych.
Por. np. kult Mahometa, czy kult chasydzkich cadyków (Elimelech z Leżajska). Inne religie, jak
Buddyzm, czy Hinduizm czczą niektórych swoich wiernych jako świętych. Zob. Saint, w: Britannica
CD 2000©, 1994-2000, Encyclopaedia Britannica, Inc.
5
świętości wprowadza kontekst zmienności, stąd postać czczona jako święta u
schyłku Cesarstwa Rzymskiego jest zupełnie różna od tej, obdarzanej kultem
u schyłku średniowiecza, czy też w czasach współczesnych, mimo iż w
teologicznym sensie mają one ciągle ten sam wymiar. Owa zmienność nie
dotyczy wyłącznie różnych typów osób, które są uznawane za święte, ale
także podkreślania i wysuwania na plan pierwszy tych cech dawnych
świętych, które w danym momencie znajdują zrozumienie i są cenione. W
każdym jednakże wypadku, niezależnie od czasu, w którym święty jest
czczony, jest nade wszystko postacią, która stanowi przykład dla wiernych,
zarówno za życia, kiedy jest obserwowana przez otoczenie, jak i po śmierci,
kiedy opowieści na temat jej czynów krążą w formie oficjalnych biografii3,
jak i popularnych modlitw i pieśni4.
Zagadnienie to wprowadza jeszcze jedno istotne rozróżnienie terminu
– mam na myśli świętość instytucjonalną oraz popularną. Ta pierwsza
związana jest z instytucjonalnym Kościołem, którego głowa – papież – od
połowy XIII wieku decyduje o uznaniu świętości wiernych; ta druga szerzy
się zwykle w postaci spontanicznego kultu, który może, ale nie musi być
uznany przez oficjalny Kościół5. Obie te formy przenikają się wzajemnie,
podobnie, jak było to w wypadku świętości teologicznej i historycznej. W
początkowym okresie funkcjonowania religii chrześcijańskiej można mówić
wyłącznie o popularnej formie świętości, gdyż instytucjonalna ograniczała
się najwyżej do uznania za obowiązujące kultów ludowych. W późniejszym

3 Stosowane w niniejszej pracy wymienne określenia żywot, vita i biografia są przeze nie
traktowane jako terminy synonimiczne; podobnie autor żywota, biograf, autor biografii. Mam
jednakże świadomość, że w ścisłym rozumieniu nie są one równoważne. W niniejszej pracy ich
zamienne stosowanie podyktowane jest wyłącznie względami stylistycznymi.
4 O relacjach między ustnym i pisemnym przekazem w hagiografii zob. E. B. Vitz, From the
Oral to the Written in Medieval and Renaissance Saints’ Lives, w: Image of Sainthood in Medieval
Europe, red. R. Blumenfeld-Kosinski, T. Szell, Ithaca-Londyn 1991, s. 97-114, która ukazała proces
zanikania wątków legendy ustnej na przykładzie Złotej legendy Jakuba de Voragine; A. Witkowska,
Miracula średniowieczne – funkcje przekazu ustnego i zapisu literackiego, w: Kultura elitarna a
kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław-Warszawa-Kraków-
Gdańsk 1978, s. 183-184, 186, gdzie o praktyce odczytywania zebranych wcześniej opisów cudów
przy grobie lub przy relikwiach świętego zgromadzonym wiernym; bardziej ogólnie H. Samsonowicz,
„Historia opowiadana” w polskim średniowieczu, Przegląd Historyczny, 83:3(1992), s. 389-404.
5 Od dekretu papieża Urbana VIII z 1625 roku nie wolno otaczać kultem osób bez zgody
Stolicy Apostolskiej, stąd istnienie kultu jest przeszkodą w beatyfikacji i kanonizacji. Zob. J. Zubka,
Proces beatyfikacyjny i kanonizacyjny, Warszawa 1969, s. 253.
6
czasie oficjalne uznanie świętości nabierało coraz większego znaczenia, by
od połowy XIII wieku, po utrwaleniu się procedury kanonizacyjnej, wyprzeć
z kolei na margines świętość popularną6. Owa zmiana miała daleko idące
konsekwencje dla motywacji powstawania żywotów świętych, gdyż
procedura kanonizacyjna zinstytucjonalizowała tworzenie vita, których
celem było odtąd przede wszystkim udowodnienie świętości danej osoby w
procesie kanonizacyjnym, podczas gdy wcześniej były to teksty pisane raczej
spontanicznie w celu utrwalenia kultu.
Badania nad zjawiskiem świętości są ściśle powiązane ze sposobem
traktowania przez historyków żywotów świętych, czy szerzej źródeł
hagiograficznych. Najogólniej mówiąc kolejne stanowiska można streścić
jako przechodzące od krytycznego wydawania i komentowania tekstów
hagiograficznych przez uznanie ich literackiej wartości, do przyznania im
pełnoprawnego statusu źródeł do badań nad historią religii, historią
społeczną, czy szerzej tak zwaną historią mentalności. Pierwsze z tych
podejść ma swoje źródło w początkach XVII wieku, kiedy to belgijscy jezuici,
najpierw z inicjatywy Heriberta Rosweyde (1569-1629), a po jego śmierci pod
kierunkiem Jeana Bollanda (1596-1665), rozpoczęli pracę gromadzenia i
weryfikowania tekstów dotyczących świętych. Pierwszy tom serii Acta
sanctorum został opublikowany w 1643 roku, a praca ta kontynuowana jest
do dnia dzisiejszego7. Edytorzy tej serii wypracowali określone podejście do
tekstów hagiograficznych, a przez to także zdeterminowali pierwotny
stosunek historyków do kwestii świętości. Najogólniej mówiąc polega ono na
krytycznym opracowywaniu i wydawaniu tekstów (między innymi
żywotów, zbiorów cudów, bulli kanonizacyjnych), zbieraniu i gromadzeniu
informacji o kościołach, których patronami są poszczególni święci oraz o
innych przejawach kultu przy jednoczesnym bezlitosnym rozprawianiu się z

6 O tym procesie w dalszej części pracy.
7 Obecnie opublikowano 67 tomów serii Acta sanctorum, obejmujących świętych w układzie
kalendarzowym od stycznia do listopada włącznie. Zestawienie wydania Brukselskiego z XVII-XX
wieku i reedycji paryskiej z XIX wieku zob. J. Dubois, J.-L. Lemaitre, Sources & méthodes de
l’hagiographie médiévale, Paryż 1993, s. 49-52. O innych zbiorach tekstów hagiograficznych zob.
tamże, s. 52-57
7
nieścisłościami i fałszerstwami zauważonymi w poszczególnych źródłach8.
Podejście takie doskonale odpowiadało panującemu powszechnie w XIX, a
niekiedy i XX wieku pozytywistycznemu paradygmatowi uprawiania
historii, nastawionemu na poszukiwanie tak zwanej „obiektywnej prawdy” i
z nieufnością podchodzącemu do wszelkich przejawów „nierealnych”
zdarzeń cudownych oraz mistycznych przeżyć bohaterów tekstów o
świętych. Temu zapewne należy przypisać fakt, że teksty hagiograficzne
dość długo nie cieszyły się zbyt wielką estymą historyków. Wprawdzie
początek tego wieku przyniósł ciągle aktualną w wielu kwestiach pracę
jednego z kontynuatorów Jana Bollanda – Hipolita Delehaye Les légendes
hagiographiques, wydaną po raz pierwszy w Brukseli w 19059 roku, która
zarysowała możliwości krytycznego czerpania z tekstów hagiograficznych,
ale jednocześnie wskazała ona na wyraźną różnicę między nimi, a tekstami
historycznymi10. Pół wieku później inny członek Towarzystwa
Bollandystów, René Airgrain raz jeszcze zbudował teoretyczne podstawy
korzystania ze źródeł hagiograficznych, wykazując, że hagiografia ma swoje
własne źródła i metody badań11.
Badania nad świętością na inną płaszczyznę wprowadził František
Graus, w pracy poświęconej modelom świętości w okresie Merowingów12.
Nowe spojrzenie, jakie zaproponował czeski uczony dotyczyło użycia
hagiografii jako źródła nie tylko do badania religii, ale także społeczeństwa
oraz wskazania na literacką proweniencji hagiografii poprzez uznanie
tekstów hagiograficznych za określony gatunek literacki13. Tą drogą poszedł

8 To krytyczne podejście spowodowało szereg kłopotów bollandystów. Na przykład w 1695
roku inkwizycja hiszpańska potępiła dotychczas opublikowane tomy Acta sanctorum na wniosek
zakonu karmelitów. Bollandyści obalili bowiem tradycję zakonu, wiążącą jego powstanie z prorokiem
Eliaszem. Zob. M. Daniluk, Bollandyści, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, kol. 767.
9 W niniejszej pracy korzystam z angielskiego tłumaczenia tej pracy: The Legends of the
Saints, tł. D. Attwater, Londyn 1962.
10 Szerzej na ten temat w dalszej części pracy.
11 R. Aigrain, L’hagiographie. Ses sources - ses méthodes - son histoire, Paryż 1953.
12 F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur
Hagiographie der Merowingerzeit, Praga 1965.
13 Zob. ważny artykuł Patricka Gaery’ego poświęcony kierunkom badań nad świętością w
ostatnich 40 latach: P. Geary, Saints, Scholars, and Society: the Elusive Goal, w: Saints. Studies in
Hagiography, red. S. Sticca, Binghamton-Nowy Jork 1996, s. 1-22. O pracy F. Grausa na s. 4-5.
8
też André Vauchez w pracy poświęconej procedurze kanonizacyjnej14. Jak
podkreślił w swej recenzji Tomas Head od F. Grausa, a szczególnie od A.
Vaucheza nie można już rozpatrywać świętości w oderwaniu od rozważań
społecznych, gdyż poprzez ich prace stała się ona konstrukcją społeczną. A.
Vauchez ukazał proces, który zachodził w oficjalnym uznawaniu kandydata
za świętego, a w zmianach i przekształceniach owego procesu uwidocznił
wyraźnie brak ostatecznego ideału świętości. Stąd można przyjąć, że jeśli
nawet teologicznie idea świętości znajdowała swoją definicję, to historycznie
była ona zmienna. Według takiego podejścia „średniowieczna
chrześcijańska hagiografia nie jest niczym mniej, ani niczym więcej, jak
tylko konstruowaniem wzorca świętości”15 [podkreślenie M.M.].
Wprowadzenie problematyki społecznej do badań nad hagiografią i
świętością pozwoliło zaistnieć na tym polu nurtowi zwanemu historią
kobiet16, który zarysował nowe płaszczyzny badawcze poprzez spojrzenie na
teksty hagiograficzne z odmiennej perspektywy. Zderzenie historii kobiet i
problematyki świętości zaowocowało nowymi perspektywami zarówno dla
jednego, jak i drugiego przedmiotu badań. Hagiografia dostarczyła licznych
tekstów, w których bohaterkami są kobiety, a niekiedy i pisanych przez
kobiety, zaś historia kobiet wprowadziła do badań nad świętością wcześniej
nieobecne problemy. Zaliczyć można do nich na przykład kwestię
tożsamości kobiet, problematykę różnic w podejściu do bohatera żywota w
wypadku autora mężczyzny i kobiety, czy też całej gamy zagadnień z
problematyki tak zwanej historii życia prywatnego, która jest szeroko obecna
w żywotach świętych17.

14 A. Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, tł. J. Birrel, Cambridge 1997.
15 Zob. Recenzja T. Heada z pracy A. Vaucheza w: The Medieval Review
(www.hti.umich.edu/t/tmr/).
16 O kwestii zakresu pojęciowego terminu „historia kobiet” i przedmiotu jej badań zob. J.
Topolski, Od Achillesa do Béatrice de Planissolles. Zarys historii historiografii, Warszawa 1998, s.
147-148; E. Domańska, Historia feminizmu i feministyczna historia, Odra, 34:7-8(1994), s. 22-28; A.
Kusiak, O kobiecej historiografii, Kwartalnik Pedagogiczny, 40:1-2(1995), s. 119-132; M. Perrot,
Twenty Years of Women’s History in France: Preface to the English Edition, w: Writing Women’s
History, red. M. Perrot, tł. F. Pheasant, Oxford (UK)-Cambridge (USA) 1992, s. VIII.
17 Z wielu prac dotyczących świętych kobiet zob. przede wszystkim nadal aktualną H.
Grundmann, Religiöse Bewegung im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen
Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12.
und 13. Jahrhundert, 1935 (w niniejszej pracy korzystam z angielskiego tłumaczenia Religious
9
Wprowadzenie problematyki związanej z kobietami do badań nad
świętością spowodowało też zastosowanie w niej kategorii sex i gender wraz z
całym bagażem dyskusji o relacjach pomiędzy nimi. W teoriach tych
odróżnia się termin sex jako określenie biologicznych cech płci, a gender, jako
wyróżnik cech wytworzonych kulturowo. W języku polskim rozróżnienie
takie nie istnieje – oba oddaje się terminem płeć z uszczegółowieniami:
biologiczna, albo kulturowa, lub też terminami płeć i rodzaj18. Coraz częściej
jednak rozumienie różnicy między płcią biologiczną i kulturową wykracza
poza te ramy. Ta druga jest w takim kontekście odnosi się do wszelkich
społecznych wyróżników, które odróżniają męskie od kobiecego, przy czym
określa ona również na przykład różnice w ciele męskim i kobiecym,
bowiem ich postrzeganie jest także wytworem społecznym19.
Przenosząc te ustalenia na badania nad wzorcami świętości należy
uznać, że nie istnieją zdeterminowane płciowo wartości, które są
przekazywane w żywotach, ponieważ rozumienie różnicy pomiędzy
płciami, a szczególnie jej roli społecznej jest wypadkową określonego stanu,
czy kształtu kultury. Tak więc, na przykład szerokie funkcjonowanie w

Movements in the Middle Ages. The Historical Links between Heresy, the Mendicant Orders, and the
Women’s Religious Movement in the Twelfth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations
of German Mysticism, tł. S. Rowan, Notre Dame-Londyn 1995), a przede wszystkim C. W. Bynum,
Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley-Los
Angeles-Londyn 1987. Obok nich m.in. J. Kitchen, Saints Lives and the Rhetoric of Gender. Male and
Female in Merovingian Hagiography, Nowy Jork-Oxford 1998; L. L. Coon, Sacred Fictions. Holy
Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997.
18 Zob. E. Pakszys, Między naturą a kulturą: kategoria płci/rodzaju w poznaniu. Studium
epistemologii naturalizowanej w perspektywie feministycznej, Poznań 2000; o zastosowaniu kategorii
płeć i rodzaj w naukach historycznych zob. tamże, s. 67-68.
19 O dyskusji na temat zakresu pojęć sex i gender zob. przede wszystkim J. W. Scott, Gender:
A Useful Category of Historical Analysis, w: Feminism and History, red. J. W. Scott, Oxford-Nowy
Jork 1996, s. 152-180; H. L. Moore, Understanding Sex and Gender, w: Companion Encyclopedia of
Anthropology, red. T. Ingold, Londyn-Nowy Jork 1994, s. 813-830, a także L. Nicholson, Interpreting
Gender, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 20:1(1994), s. 79-105 (szczególnie s. 79-
81); A. J. Frantzen, When Women Aren’t Enough, Speculum, 68:2(1993), s. 445-452. Autor porusza
też kwestię szybkiego wyparcia terminu sex przez gender twierdząc, że daje on możliwości
wytłumaczenia wielu zachowań, które odstają od stereotypowego widzenia ról płciowych. Przegląd
koncepcji różnic płciowych w teoriach feministycznych zob. R. Braidotti, Nomadic Subjects.
Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Nowy Jork 1994. W literaturze
polskiej zob. encyklopedyczne ujęcie H. Sekuły-Kwaśniewicz, Płeć, w: Encyklopedia socjologii, t. 3:
O-R, Warszawa 2000, s. 121-124, a także E. Gontarczyk, Kobiecość i męskość jako kategorie
społeczno-kulturowe w studiach feministycznych. Perspektywa socjologiczno-pedagogiczna, Poznań
1995, s. 29-58.
10