los Orixás del Orum

253 Pages·2016·19.02 MB·Spanish

FILO:UBA
FacultaddeFilosofíayLetras
UniversidaddeBuenosAires
El Aye, un palco terrestre para
los Orixás del Orum
Autor:
Fernández,Analía Cecilia
Tutor:
Cordeu, Edgardo
1999
Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitosfinales para la
obtención del título Licenciatura de la Facultad de Filosofíay Letrasde la
Universidadde BuenosAires en Ciencias Antropológicas
Grado
1FILO UBA FILODIGITAL
'nÜW facultaddeFilosofíayLetras deFtoeelayLetras.UBA
Universidadde BuenosAires.
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Facultadde Filosofíay Letras.
Carrera;Ciencias Antropológicas.
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Tesis de Licenciatura.
Antropología Sociocultural.
1999.
JUNfVCRSlUAO DEBUENOSAIRES
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Titulo:
ElAye, unpalco terrestrepara los OrixásdelOrum.
Autor: FernándezAnalía Cecilia.
Director:Dr.EdgardoCordeu.
Seguimiento temático y metodológico: Lic.EzequielRuiz Moras.
Indice.
Agradecimientos. 1
Introducción. 2
CapítuloI. 10
CapítuloII. 27
CapítuloIII. 48
CapítuloIV. 72
CapítuloV. 89
CapítuloVI. 123
CapítuloVII. 150
Conclusión. 182
CitasyNotas. 200
Introducción 201
CapítuloI. 202
CapíituloII. 206
CapíituloIII. 212
CapítuloIV. 215
CapíituloV. 219
CapítuloVI. 224
CapítuloVII. 228
Conclusión 230
GlosarioTemático 231
Bibliografía 241
Quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a cada uno de los muchos fieles
umbandistas con los cuales me he puesto en contacto. Al pai Edgar de Xango y a la mai
Malvina de Iemanjá porque me han abierto desinteresadamente las puertas de su Templo,
brindándome toda la ayuda posible. Al pai Sergio de Oba y a todos sus hijos de religión, al
pai Santiago Allegue. A todos los hijos de religión, a Liliana, a Gustavo, a Cacho y muy
especialmenteaJuanCarlos,que sinsuintervencióntodohabríasidomásdifícil.
Nuncaterminaran de ser suficientes las palabrasde agradecimiento paraLic. Ezequiel
RuizMoras,quienmehaguiado,aconsejado y respaldado desde losprimeros perfiles de esta
investigación, calmado, además, mis miedos y ansiedades con infinita paciencia. Al Dr.
Edgardo Cordeu que muy cordialmente aceptó ser el director; al Lic. Pablo Wright por sus
lúcidos comentarios y sus muchos prestamos bibliográficos; al Dr. Alejandro Frigerio por
asistir cadaunade misdudas temáticas y variadas consultas, así como acercarme abundantes
materialesbibliográficosdeunaimportanciacapital,atodosellosinfinitasgracias.
A Rubénquien hacolaborado a la horade la impresiónde las ediciones finales, a mi
familia,amisamigos,miscompañeros... enfinatodasaquellaspersonasque,de algunauotra
manera,hancolaboradoparaque,finalmente,estaspáginaspudiesenser escritas.
i
Introducción.
"Indefinidotemor imbuidodeciencia
queeslamejorclaridaddelametafísica."
J.L.Borges.
"Historiadelaeternidad"
i
Esta tesis constituye un intento de comprensión (1) de la religión umbandista. Los
datos de campo se analizaránapartirdelparadigmadeltexto esbozado por P.Ricoeur (1988),
proviniendo los conceptos teóricos a partir de los cuales se estructura la investigación del
marcodelaantropologíasimbólica. Trabajos como losde Turner (1980, 1988),Geertz (1980,
1988, 1993) Douglas (1991) han sido los respaldos teóricos fundamentales a la hora del
análisisdelaevidenciaprovenientedelcampo.
Laaproximacióna lareligiónumbadista será apartir del análisis del ritual(2), siendo
el foco centraldel mismo lasceremonias litúrgicaspracticadasenel "Templode Umbanda&
Candomblé, PaideSantosEdgardeXangó, lieAlaafimAlaaran Ya desde sumástemprano
origen, hacia las primeras décadas del este siglo, se había establecido que las sesiones de
caridad de laumbanda se llevasen a cabo unavez por semana. De esta manera, cada templo
umbadista(tantodelpaíscomodeloslimítrofes)realizarásuritualreligiosocada sietedías.
Desde de la perspectiva simbólica de Víctor Turner (3), se ha considerado a los
símbolos rituales como la piedra de toque para la reconstrucción del ser umbandista.
Entenderé a los símbolos como la unidad mínima del ritual, los mismos conservan las
propiedades específico/estructurales del cual forman parte. De la concepción de símbolo
elaborado por Jung, Turner postula que éstos constituyen "la mejor expresión posible de un
hecho relativamente"desconocido", pero que a pesar de ellos se reconoce o se postula como
existente." (1980: 27) Será Geertz (1993) quien declare, luego, que los símbolos sagrados
provocan,simultáneamente,enelhombrereligiosodisposiciones y estados anímicos {ethos),a
lavezque,ideasgenerales acercadelordendelmundo( ).
Losepisodios rituales de laumbanda serán entendidos, desde de latipología del ritual
propuesta por Cazeneuve (1971), como ritosreligiosos. Y, nuevamentejunto con Geertz, se
intentarárastrearenlaconductaconsagrada(conductaritual)dequé maneray por quémedios
se efectivizan y aceptan, en tanto verídicas, las concepciones y mandatos derivados del
sistemareligioso. Siconelautor francés sepuedever alritoreligiosocomounacto simbólico
que sintetiza la fascinación y el temor que el fiel experimenta ante lo humanamente
desconocido, con el antropólogo americano se puede, además, aprehender en la acción ritual
su función medular; la fusión, retroalimentacióny legitimación en el terreno de los símbolos
delethosy lacosmovisiónsingular deundeterminadogrupodepersonas(4).
En cuanto a su aspecto formal la presente investigación está compuesta por siete
capítulosyunaconclusión.
Enelcapítulo Ise revisarán,enprimer lugar,algunas cuestionesteóricas acerca de los
sistemas religiosos en algunos autores (ya clásicos) de la antropología. Para lo anterior, se
comparará la definición mentada por Durkheim(1995) para losfenómenos religiosos con la
definición de lo (lo sanntou)maincouñsaoda por Otto (1996). Serán los postulados teóricos
propuestos por Geertz (1993) acerca de los sistemas religiosos, a partir de los cuales puede
perfilarse una correlación (a modo de síntesis) entre la "explicación sociológica" (tomando
prestado una clasificación presentada por Evans-Pritchard (5) acerca de las teorías de las
religiones primitivas), como la propuesta por el sociólogo francés, y la aproximación del
teórico alemánal sentimiento religioso desde lasexperiencias individuales de aquellos que lo
experimentan. Lasteorizaciones sobre los sistemas religiosos proponenentender a lareligión
en tanto un sistema de símbolos que provocan diversos estados anímicos y motivaciones (el
ethos) a la vez que definen una imagen del orden cósmico, (la cosmovisión), constituyendo,
respectivamente,elmodeloparay elmodelode larealidad. Lossímbolossagrados, fundados
en alguna verdad trascendente, serán quienes fusionan, en la instancia ritual el ethos y la
cosmovisión particular de un grupo específico. Para el análisis de los episodios rituales, en
este capítulo, se tomará como marco teórico a la tipología del rito elaborada por Cazeneuve
(1971). Tipología que intenta operacionalizar la propuesta de Otto (acerca de lo numinoso)
desde la dialéctica constricción/libertad, correlacionando los sentimiento
(condicionamiento/incondicionamiento)quegeneralaaceptaciónde lacondiciónhumanacon,
respectivamente, el aspecto "tremendum" y el aspecto "fascinans" de lo numinoso (Otto
1996).
Seexpondrá, ensegundo lugar,unabrevediscusiónacerca de lapertinencia, alcances
y límites del (controvertido) concepto de sincretismo en el caso estudiado. Por un lado las
propuestasquevenenlosfenómenos sincréticosunespacio de lucha(implícitao explícita) de
los diferentes fragmentos que los constituyen, a la vez que un lugar de expresión y
manifestación de los elementos (o sectores) dominados, a partir de autores tales como
Bartoloméy Barabas(1996)y Lupo(1996).Porotro lado,laspropuestasque dejande ladoel
4
término para comprender los fenómenos de contacto intercultural desde las reflexiones
teóricas emparentadas con la etnolingüística, con las teorías del discurso (en especial los
aportes de Bajtín y Barthes) y la crítica literaria. A partir del paradigma del texto, esbozado
porRicoeur (1988),se entenderánalosritualesdelaumbandacomo untexto, o mejor dicho,
comounfenómeno deintertextualidad.
El capítulo II es básicamente un recorrido histórico de la génesis de la religión
umbandista. Por ser una religión nacida recientemente es posibles establecer (con un alto
grado deprecisión)losorígenesde laconstituciónde lamisma. Lallegadamasivay continua
a Brasil de los esclavos negros provenientes de África, a partir del siglo XVI, genera una
proliferaciónportodo elterritorio de prácticas rituales africanas. Más allá de las importantes
modificaciones provocadas tanto por la relocalización geográfica como por el
desmembramiento socio/estructural, los negros africanos lograron mantener (aunque las más
de las veces ocultándolas o disfrazándolas) sus creencias y prácticas religiosas. Será el
contacto de éstas con fragmentos del catolicismo(practicado por los colonos portugueses) y
(aunque en grado mucho menor) de las religiones profesadas por los indígenas autóctonos,
primeroy fragmentos delespiritismo (denominado) desalón,después, que parafines del siglo
pasado ya existen en Brasil manifestaciones de dos nuevas religiones, la macumba y la
umbanda. Demaneracasi simultánea a la conformación de laumbanda enBrasil (cuna de la
misma)para 1920,se produce laexpansióndel culto haciaUruguay y Argentina, algo menos
que cuarenta años después. Se tratará, entonces, de identificar los procesos de
expansión/circulacióny localización/afianzamientodelareligiónafrobrasileraenelpaís.
En el capítulo III se puntualizará y desarrollará el núcleo central o duro (6) de la
doctrina que sostienen los fieles umbandista así como la convergencia, derivaciones y
diferencias de éstarespectodeladoctrinadel africanismo y el espiritismo (haciendo hincapié
en el primero). En las primeras décadas de su nacimiento puede verse, en la umbanda, un
enfático intento por diferenciarse de la doctrina y, pero por sobre todo, de las prácticas del
africanismo. Mientrasquelamacumba(denominado algunas veces comoafricanismo )
solidarizasusprácticasconlasdeloscultosafro,laumbandahacedesmesuradosintentospara
separar las propias de las de éstos. Separaciones tan radicales que algunas (tales como la
e
eliminación de todo tipo de sacrificios o trabajos con sangre) terminan de delinearse por
oposición a las costumbres rituales afro. Contrariamente, los vínculos que la religión
umbandistaposeeconelespiritismo soncalurosamenteremarcados,llamandolaatención sólo
sobre el criterio másamplio de aceptaciónrespecto de laencarnaciónde todo tipo de entidad
espiritual (niños,negros,mujeres,indígenas)queésta posee. Losvínculos de laumbandacon
el catolicismo (desde su conformación hasta la actualidad) sean, tal vez, los más
ambivalentes. Fundados originariamente en la imposición y la violencia fueron,
paulatinamente, apropiados, reinterpretados y refiincionalizados al punto de ser, en la
intertextualidadde laumbanda,unauniónque (de algún modo) va a legitimar socialmente y
hastapolíticamenteaéstacomouna nuevaydiferentereligión.
Junto a lo anterior, una mínima historiadel Templo de Umbanda & Pai
deSantosEdgardeXangó, lieAlaafimAlaaran(enelcualfue llevadaa cabo casilatotalidad
deltrabajo de campo) y unelementalrecorridode lahistoriapersonal de lasjerarquías que lo
gobiernan,así comode los hijosofielesdemayor antigüedady estabilidadenel mismo. Esto
último, en el marcado en las conceptualizaciones (Frigerio: 1990, 1993, 1997. Frigerio y
Carozzi: 1993,1997)provenientesdelasteoríasdelos procesosdeconversión.
El capítulo IV constituye un intento de aproximación a la idea que sobre la muerte
poseenlosfieles queabrazanlareligiónumbandista. Cuáles sonlasmetáforas,los símbolos y
analogías mediante las que los seguidores del culto entienden el paso de la vida a la muerte.
Las particularidades respecto de la simbolización de la muerte son, para el umbandismo,
inexistentesenlapráctica. Lareligiónumbandistano poseeritosfunerarios propios, sino que
adhiere a los ritos funerarios de los cultos afro. De cualquier modo, éstos tampoco son
practicados ya que a la hora de las exequias muy difícilmente un fiel sea enterrado bajo las
prescripciones rituales africanistas. Paradójicamente, aunque la umbanda posee creencias y
conceptualizaciones, respecto de la vida y la muerte, estrechamente vinculadas a las
sustentadas por los cultos afro los fieles, por ser en su mayoría de origen católico,
protagonizan,almorir,losritosmortuoriosdelaiglesiacatólica.
Estasecciónpuededividirseendospartes(íntimamenteligadas).Enprimer lugar,unas
delimitaciones teórico/filosóficas generales vinculadas estrechamente a las consideraciones
mentadas por Heidegger (1993) acerca de la citada cuestión, junto con los aportes teóricos
£
específicos sobre la muerte provenientes de diversos estudios etnográficos (tales como,
Turner: 1980,1988.Ariés. 1982,Cordeu,Illia,Montevechio: 1994,DosSantos: 1977,Geertz:
1993, Hertz: 1990, Leenhardt: 1997, Morin: 1970). En segundo lugar un análisis del
simbolismo ritual de la muerte consolidado (sobre todo) en el sistema de creencias de la
umbanda, no obstante, expresado por el dominio, la apropiación y reinterpretación del relato
delosritosfunerarios originariosdeloscultosafro.
Elcapítulo V puede presentarse como una exhaustiva aproximación al análisis de la
organización y el simbolismo de las deidades que conforman el Panteón de las Entidades
Espirituales o ürixás de la umbanda. A modo de sistema jerárquico/organizacional (Cantor
Magnani 1986)elconjuntode entidades espirituales que conformanalpanteónde laumbanda
es subdividido en siete líneas. Cada una de las líneas será minuciosamente descripta y su
simbolismo analizado (sus dominios, comidas, características, orígenes, atributos, objetos,
expresiones corporales, etc), haciendo especial hincapié en el estudio del simbolismo
cromático (siguiendo los postulados de Turner (1980) para el simbolismo cromático de la
sociedadndembu)y lascorrelacionesconelethosy lacosmovisiónpropiasdelgrupo defieles
umbandistaque,éste,expresa.
El capítulo VI es el análisis del espacio sagrado. Para lo cual, en primer lugar se
describe detalladamente la organización física/espacial de la vivienda en la cual funciona el
templo y, en segundo lugar, los sitios que, por ser enlos cuales se desarrollan lasactividades
ceremoniales, concentra mayor grado de sacralidad. El salón del templo y los espacios
adyacentes (talescomo lacocina, loscuartos de Santos, la Aruanda, el escritorio) conforman
loque puede denominerse como untodosagrado. Serádesde algunos sitios puntuales (como
por ejemplo, el Congá, el espacio de los atabaques, los assentamentos, la Aruanda, etc.) a
partir deloscuales seorganizanlasacciones rituales. Elespacio sagrado será entendido como
un espacio cualitativamente diferente (Eliade 1994, 1997) al espacio profano o, en otras
palabras,elespacionosagrado.
Elcapítulo VII es el análisis del tiempo sagrado, a lavez que el capítulo etnográfico
por excelencia. Compuesto, primero, por una transcripción textual del registro de campo de
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