Le tentazioni di sant'Antonio

135 Pages·1981·2.32 MB·Italian

by  Wilhelm Fraenger

GUANDA
BIBLIOTECA DELLA FENICE
WILHELM FRAENGER
LE TENTAZIONI DI
SANT’ANTONIO
CON UN SAGGIO INTRODUTTIVO DI MASSIMO CACCIARI
P a sempre l’arte di Hieronymus Bosch ha sollecitato
le più diverse, e talora antitetiche, ipotesi di lettura
in coloro che si sono accostati ad essa col proposito di
svelarne finalmente la segreta geometria, l’enigma
indecifrabile. La specificità dell’interpretazione di
Wilhelm Fraenger, che all’opera del grande pittore
fiammingo dedicò lunghi anni di appassionate ricer­
che e che nei due saggi qui presentati sulle Tentazio­
ni (rispettivamente conservate nel Museo Nazionale
di Lisbona e al Prado di Madrid) raccolse il frutto dei
suoi ultimi studi sull’argomento, consiste nel privile­
gio da lui accordato - come punto di riferimento ini­
ziale dell’analisi - alla funzione originaria delle tavo­
le. Bosch non è soltanto uno straordinario inventore
di immagini: la sua è una visione del mondo che in
ogni particolare obbedisce a un disegno allegorico di
vaste dimensioni, in cui fonti teologiche, tradizione
ermetica e metamorfosi alchemiche vengono evoca­
te con metafore di eccezionale pregnanza figurativa.
Fraenger approfondisce qui le tesi già espresse nel
precedente saggio II Regno millenario (pubblicato in
questa stessa collana) sull’appartenenza di Bosch
alla comunità misterica dei «Fratelli e Sorelle del Li­
bero Spirito», da cui avrebbe ricevuto la commissio­
ne dei due dipinti. Più in particolare, la pala di Lisbo­
na - oggetto del saggio più lungo e articolato - sareb­
be, al di là della fitta trama di richiami simbolici e si­
gnificati esoterici in essa contenuti, la rappresenta­
zione dell’assassinio, consumato ad opera di una set­
ta rivale, della moglie e del figlio del capo della co­
munità, il Gran Maestro del Libero Spirito. Una tesi
rivoluzionaria, cui l’autore perviene al termine della
sua minuziosa ricognizione attraverso i luoghi del di­
pinto. Queste pagine, come afferma Massimo Cac-
ciari nel suo «Commento» introduttivo, rappresenta­
no, «per complessità, intelligenza e coerenza... senza
dubbio la migliore guida all’inferno delle Tentazio­
ni»: un viaggio di singolare suggestione lungo i labi­
rintici meandri di una fra le opere più «segrete» della
rinascenza e di tutta la civiltà occidentale.
In copertina: Hieronymus Bosch, Le tentazioni di sant’Antonio (Museo Na­
zionale di Lisbona), particolare.

Titoli originali:
Die Versuchungen des heiligen Antonius (National Museum Lissabon)
Traduzione dal tedesco di Irene Bernardini
Die Versuchung des heiligen Antonius (Madrid)
Traduzione dal tedesco di Enza Gini
© 1975 VEB Verlag der Kunst Dresden
© Ugo Guanda Editore s.r.l., via Daniele Manin 13, Milano, 1981
WILHELM FRAENGER
LE TENTAZIONI DI
SANT’ANTONIO
una nota introduttiva di Massimo Cacciari
GUANDA
Il mutus liber di Hieronymus Bosch
Commento ai saggi di Wilhelm Fraenger
sul Giardino delle delizie e le Tentazioni di sant’Antonio
di Massimo Cacciari
L’intera interpretazione che il Fraenger offre di Bosch si regge,
come è noto, sul presupposto dell’appartenenza del maestro fiam­
mingo alla setta dei Fratelli e Sorelle del Libero Spirito o, meglio,
a quel ramo della setta denominato degli Homines intelligentiae
che, all’inizio del ’400, aveva conosciuto una particolare fioritura a
Bruxelles. Jacob van Almaengien, ebreo battezzato a ’s-Hertogenbosch
nel 1496 alla presenza di Filippo il Bello, sarebbe il dotto commit­
tente e ispiratore dei due grandi trittici ‘ermetici’ del Bosch, Le
tentazioni di Lisbona e, soprattutto, Il Giardino delle delizie del
Prado, in quanto occulto gran maestro della setta. Sull’assenza di
base documentaria a favore di questa ipotesi ha da tempo insistito
la critica. Nulla di specifico sappiamo non solo sull’appartenenza
del Bosch e delPAlmaengien agli Homines intelligentiae, ma neppure
sull’effettiva esistenza e diffusione di movimenti del Libero Spirito
a ’s-Hertogenbosch all’epoca della piena maturità dell’artista. Questa
semplice constatazione, però, è lungi dal costituire una confutazione
critica delle tesi del Fraenger: a questo fine occorrerebbe mostrare
come il riferimento ai motivi fondamentali dell’eresia ‘seduca’ ri­
spetto al senso autentico della complessa simbolica del Bosch, e
come, di conseguenza, il rifiuto di quel riferimento e l’adozione di
altri punti di vista conducano ad una comprensione più piena e
coerente delle opere in esame. Più forte l’obiezione che si può
muovere al Fraenger a partire dall’accertata appartenenza sia del
Bosch che delPAlmaengien alla Confraternita di Nostra Signora,
fondata nel 1318 e poi profondamente influenzata dai Fratelli della
Vita Comune, i cui insegnamenti traggono fondamentale impulso
dal grande sviluppo della mistica tedesca e fiamminga del ’300, in
particolare da Jan van Ruysbroeck. Ora, come è possibile che Bosch
appartenesse ad una setta eretica segreta esplicitamente attaccata,
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nelle sue opere, dal Ruysbroeck, come già lo era stata anche dal-
l’Eckhart, se era membro di una confraternita che al Ruysbroeck
esplicitamente si richiamava? E che al grande mistico fiammingo il
Bosch guardasse, lo dimostra esplicitamente l'Ascesa all'empireo di
Venezia. Senonché anche il Ruysbroeck, come, più gravemente,
l’Eckhart, il Taulero, il Suso vennero spesso 'confusi' col begar-
dismo, fin dalle sue origini vicino, per alcuni aspetti, alle dottrine
del Libero Spirito. Il crogiolo di motivi eretici, riformatori, mille-
naristici che sta alla base di questi movimenti non è facilmente
dipanabile, per cui dobbiamo ritornare alla domanda: è essenziale
il riferimento al Libero Spirito per intendere l’universo simbolico
del Bosch? E, prima ancora, è davvero convincente l’interpretazione
che il Fraenger fornisce di questo movimento ereticale?
Stranamente, i critici del Fraenger non si sono posti questa se­
conda, decisiva questione - decisiva, poiché è evidente che se l’in­
terpretazione non è fedele alla sostanza dell’eresia, nulla sarà
possibile concludere a proposito della sua influenza su Bosch.
Numerosi studi danno ormai un’idea relativamente precisa sugli
sviluppi storici e le dottrine fondamentali della setta. Essa appare,
al Grundmann, l’erede più radicale del millenarismo gioachimita,
per un verso, e del monismo amalriciano, chiaramente influenzato
da Giovanni Scoto Eriugena, per l’altro. E come le tesi di Amalrico
vengono condannate a Parigi nel 1212, poco dopo la sua morte, così
Onorio III condanna in una bolla del 1225 il De divisione naturae,
primo, grande scritto della metafisica medievale, nel quale è postu­
lata l’assoluta identità del mondo a Dio, in quanto essenza di tutte
le cose: « Egli è tutto nel mondo, tutto intorno al mondo, tutto
nella creatura sensibile, tutto nella creatura intelligibile; è tutto
nel creare l’universo, tutto diviene nell’universo, è tutto in tutto
l’universo, è tutto nelle parti di esso, perché egli stesso è tutto e
parte e non è né tutto né parte ». Amalrico sviluppò in senso pan­
teistico la visione di Scoto collegandola all’idea gioachimita del
Regno dello Spirito, alla nova religio dell 'unica legge, la lex liber-
tatis, che succede a quelle del Padre e del Figlio. In Giovanni
Scoto il processo della creazione è ininterrotta teofania: le cose non
sono che teofanie, che hanno perciò in Dio soltanto verace sussi­
stenza. Per gli amalriciani « Deus operatur omnia in omnibus » e
perciò tutte le cose appaiono già come redente; già l’homo viator,
nel suo stato attuale, può cogliere il mondo in questa luce divina,
come un traboccare del divino. Già all’homo viator è concessa la
visio facialis: perfectio libertatis, libertas contemplationis: intui­
zione puramente spirituale del divino. Il millenarismo gioachimita
attualizza, per così dire, l’epistrophé del grandioso disegno dello
Scoto; mentre in Giovanni Scoto permane evidentissima l’idea della
divina trascendenza pur nel processo della sua autorivelazione, il
gioachimismo degli amalriciani finisce coll’intuire ogni cosa, poiché
teofania, come già redenta o risorta, come corpo glorioso, col dei­
ficare panteisticamente gli effetti ed ordini dell’universo per i quali
ineffabilmente trabocca la fonte divina.
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Di queste idee l’eresia del Libero Spirito costituirebbe lo sviluppo
più radicale. Vuoi attraverso importanti apporti dalla mistica araba
(l’insania amoris del sufismo) e bizantina (messaliani e euchiti,
per i quali, raggiunta la visio beatifica cessava la necessità di ogni
sacramento e rito, non potendo il perfetto più peccare), vuoi at­
traverso diversi intrecci con gli Spirituali dell’ordine francescano
(la figura di Jacopone, in particolare) e con il begardismo (le Visioni
della Hadewych e, testo di particolarissimo rilievo per lo studio
del Libero Spirito, il Miroir des âmes simples di Margherita di
Hainault, detta Porete, bruciata a Parigi nel 1310 - Eckhart è a
Parigi nel 1311 e poco dopo soltanto inizia la sua predicazione più
ardita), fino a quei ‘ libertini ’ dei Paesi Bassi, contro i quali Calvino
polemizzerà ferocemente (« vogliono rendere gli uomini simili agli
animali selvaggi », sopprimono « la distinzione di bene e male »,
abusano « della libertà cristiana »), setta antinomistica del ceppo
anabattista, che dovrebbe costituire, anche per ragioni geografiche,
l’ultima propaggine degli Homines intelligentiae, sulla cui dottrina
si basa, come abbiamo visto, l’interpretazione del Bosch da parte
di Fraenger - lungo tutto il ’200 e ’300 e l’autunno del Medioevo
è un pullulare, dalla Francia ai Paesi Bassi, dall’Italia alla Ger­
mania, di idee e movimenti (a Romana Guarnieri dobbiamo la loro
puntuale rassegna) che insistono sulla possibilità di un ritorno attuale
allo stato di vera innocenza, sulla attualità del « Deus in omnibus »
che libera spiritualmente da ogni male o dèmone o inferno e rende
ogni gesto espressione di carità e puro amore. Il meraviglioso giar­
dino per il quale in ‘ociosa vita' vanno i fanciulli e le fanciulle del
Trittico delle delizie è dunque il Regno gioachimita dello Spirito?
« Vrais nuz » chiamava i perfetti la Porete: nudi per la loro povertà,
nudi perché risorti ad uno stato edenico e dunque senza vergogna,
nudi perché spiritualmente liberi. Nel loro mondo « Deus est ubi-
que »: nella pietra, nella pianta, in ogni membro dell’uomo, poiché
siamo membri di Cristo e con Cristo siamo risorti. Chiaro, lumi­
noso è il corpo dei veri innocenti, fanciulli ormai liberi dal peccato,
per i quali lo stesso atto sessuale assume valore mistico: quasi
festa che ripete il rapporto edenico tra Adamo e Èva anteriore alla
vergogna e alla cacciata. Sull’ars amandi del Libero Spirito insiste
soprattutto il Fraenger nella sua spiegazione del pannello centrale
del Trittico. Nel Giardino si celebrerebbe il trionfo dell’innocente
Voluptas, sommo grado, per Ficino, dell’Eros, ritorno dell’essere a
Dio, deificano dell’esistenza, morte dell’Io singolo e diviso, restitutio
dell’anima alla sua patria celeste. Nello sbocciare delle loro unioni
frutto di puro amore, i putti paradisiaci del Giardino pongono fine
al regno della separatezza e delle differenze e rappresentano la nuova
religio dello Spirito, il cui archetipo sarebbe simboleggiato nell’Eden
del pannello di sinistra.
Questa linea interpretativa pone due questioni essenziali: essa ri­
solve troppo ‘direttamente’ il problema del rapporto tra ascesi mi­
stica e acclivitas sensuale nel Libero Spirito e cosi, di conseguenza,
ne può sussumere le dottrine in un’idea di umanesimo ottimistico,
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quasi 'progressivo'. Il Fraenger immanentizza la problematica del
Libero Spirito, facendone prefigurazione di un 'troppo umano’
illuminismo, tutto teso a emancipare i naturalia dalle dogmatiche
teologiche e dalle superstizioni religiose. Un ottimistico panteismo
costituirebbe, per lui, la dominante del Giardino', in esso « la ses­
sualità è percepita come gioia pura, pura estasi », gli uomini vi si
aggirano « con l’innocenza di un fiore », celebrano la deificazione
della loro stessa carne, ne scoprono la bellezza, si liberano di ogni
concezione dualistica del rapporto Dio-mondo, spirito-natura. In
questo schema, sostanzialmente 'evolutivo', per il quale l’immagine
ermetico-neoplatonica della Dignitas hominis diviene sinonimo di
sprofondamento di ogni dimensione di trascendenza e felice combi­
nazione tra spirito e delizia sensuale, schema che ricorda in parti­
colare i lavori di Ernst Bloch sulla filosofia della Rinascenza, la
nova religio cessa di essere religio, perde ógni sostanziale rapporto
con la dimensione ascetica che la caratterizza fin dalle origini e i
suoi stessi termini, il suo stesso linguaggio ci viene restituito in una
chiave meramente profana, secolarizzata.
Se si vuole, cioè, seguire coerentemente una lettura libero-spiri-
tuale del Trittico del Prado, è necessario vederne le 'delizie' in
quanto manifestazione di acclivitas mistico-ascetica, in un senso
opposto a quello immanentistico del Fraenger. L’accento non batte
sulla bellezza 'liberata' del corpo in quanto tale, inesauribile fonte
di pura gioia, ma sul processo della liberazione in quanto restitu­
zione-resurrezione. Le numerose testimonianze di cui disponiamo
non lasciano dubbi a proposito: anche nei casi di più violento anti-
nomismo, le delizie sensuali non valevano che come simbolo della
nudità, dell’innocenza e della carità dell’anima intelligente. D’al­
tronde, e qui tocchiamo un punto fondamentale, proprio se si enfa­
tizzano i tratti più apparentemente orgiastici di certe correnti del
Libero Spirito, dove più forte è quella ' licenza ' intellettuale e fisica,
contro la quale si batterà Calvino, proprio tali tratti contraddicono
radicalmente l’immanentistico ottimismo dell’interpretazione del
Fraenger. La presenza di rituali orgiastici, cioè, l’enfatizzazione del-
l’antinomismo eretico, non sono elementi che avvalorano la tesi
fraengeriana della deificazione dei naturalia quale unico, vero sog­
getto del Trittico, ma, all’opposto, la contraddicono, poiché essi non
risultano storicamente altrimenti spiegabili che nell’ambito della
persistente presenza di dottrine gnostiche all’interno dei movimenti
del Libero Spirito o, comunque, nel quadro dell’ipotesi di un rap­
porto, pur vario nell’intensità e nei contenuti, tra tradizioni gnosti­
che, da un lato, e il ceppo, presumibilmente originario, gioachimita-
amalriciano della setta, dall’altro. Le cronache delle celebrazioni di
banchetti rituali, sotto la presidenza di Coppie sacre, che terminavano
con la testimonianza della perfetta innocenza recuperata attraverso il
simbolo del corpo nudo e dell’atto sessuale senza vergogna, sono stret­
tamente affini agli antichi racconti di agapi gnostiche - ma l’agape
gnostica, anche laddove non si limitasse alla comunione con le donne
per l’utilizzazione rituale dello sperma, non significava che deliberata
io
opposizione alla Legge del Demiurgo, indifferenza sprezzante per la
carne, libera, sì, dal peccato, ma poiché non reca nulla in sé del­
l’origine celeste dell’anima umana. Insomma, se si ricorre a termini
del linguaggio gnostico per la comprensione di un’opera come il
Trittico delle delizie, diverrebbe necessario concludere che in esso
non si canta la ritrovata bellezza dell’esistente, ma esattamente l’op­
posto: la perfetta innocenza della carne in quanto opera non del
Dio supremo, Protopadre immutabile e immobile, speculante in
perfetto silenzio con il proprio Pensiero, ma del Demiurgo e dei
suoi arconti. In questo senso si potrebbe giungere a vedere nel
Trittico non la glorificazione della natura creata, ma, semmai, il
trionfo dei Reprobi per i quali la Legge vetero-testamentaria nulla
più può, dei Liberi perché a conoscenza dell’inganno del Demiurgo,
e dunque infinitamente superiori alle sue Tavole. Quanto tali tradi­
zioni permangano più o meno 'dissimulate' all’interno delle eresie
medievali, nelle correnti millenaristiche dopo il iooo, nella lettera­
tura ermetica e alchimistica, nella Kaballah ebraica e cristiana, è
problema cui non è qui possibile neppure accennare - certa, però, è
la contraddizione concettuale in cui si cade nel volere, da un lato,
esasperare gli elementi antinomistici del Libero Spirito e insieme,
dall’altro, dare dei suoi esiti una interpretazione contraddittoria ri­
spetto al disperato pessimismo proprio della visione gnostica della
creazione, tanto ampiamente ormai analizzato dai Puech, dai Doresse,
e da Wolfson per la sua opposizione alla tradizione cattolica.
Né mancherebbero davvero importanti motivi per una interpreta­
zione in chiave rigorosamente gnostica del Trittico. Esso rappresen­
terebbe, allora, diversi momenti del grande dramma divino cui la
gnosi inizia. Nel pannello di sinistra il paesaggio dell’Eden è già
tutto abitato da immagini mostruose e di morte. Il Demiurgo crea­
tore del mondo è autore dei mali, amante delle guerre, incostante,
geloso, duro e malvagio. A capo degli angeli del cielo più basso,
egli afferma di essere il solo Dio, ma in realtà non rappresenta che
lo smarrimento di Sophia (la civetta al centro del pannello) preci­
pitata nelle regioni inferiori dell’ilico o del meramente psichico,
accecata d’amore per la materia. La presenza del Cristo Salvatore
non sarebbe affatto contraddittoria con questo contesto. Non la crea­
zione qui, infatti, verrebbe rappresentata, ma l’arrivo del Figlio del
Padre, Gesù la Luce, che libera l’anima incatenata nel corpo crea­
zione dell’Arconte delle tenebre, che la risveglia (anamnesis), che
la restituisce all’intelligenza della sua patria celeste. Gesù è inviato
per salvare le scintille spirituali dell’arcaica Sophia che ancora abi­
tano nella creazione anche se indistricabilmente confuse con i diversi
regni della materia. Lo sguardo di Adamo è chiaramente acceso di
concupiscenza nei confronti della meravigliosa figura di Èva, ma ciò
non contraddice affatto il valore soteriologico della venuta del Cristo,
poiché Èva venne creata dal Demiurgo, dopo Adamo, come più
salda prigione delle scintille di Luce che la catastrofe del Pleroma
aveva disseminato per la creazione, e ora Adamo, desiderando^ ar­
dentemente Èva, è in realtà attratto da queste scintille, è risvegliato
il