L’anima in Origene e la questione della metensomatosi. - 1986 - Augustinianum 26 (1-2):33-50. Origen of Alexandria

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by  Ugo Bianchi

L'ANIMA IN ORIGENE E LA QUESTIONE
DELLA METENSOMATOSI
Platone, nel Timeo, cosl narra la creazione dell'anima edel.
l'uomo 1. 11 Demiurgo attinge al favoloso cratere ·e ne ripartisce
il misto eontenuto in un numero determinato di anime, ehe di·
stribuisce ognuna in un astro, dando a ciascuna come un veicolo
(~X:t)[La ). Poi insegna loro la natura deI Tutto e notifica le (leggi
fataH' (v6[Lo~ o~ Ei[Lap[LEvo~): la prima nascita delle anime nel
mondo sara uguale per tutte (YEvEen~ 7tpw't'1) ..• [L(a 7taenv), af
finche nessuna venga a trovarsi in stato di minorazione per causa
deI Demiurgo. La natura umana sara doppia, divisa nei due sessi,
l'uno piu vigoroso e J'altro meno, e quando le anime per causa
della necessita (E~ &v&yx1)~) saranno poste nei corpi, ai quali
parti diverse possono aggiungersi e sottrarsi, nelle anime stesse
si faranno sentire violente impressioni e passioni: l'amore, fatto
di piacere e sofferenza, il timore, la collera, e i loro contrarii, e la
speranza ehe facilmente svia (EU7tap&ywyo~) 2. Se gli uomini do
mineranno queste affezioni, vivranno nella giustizia, altrimenti sa
ranno ingiusti. 'Colui ehe avra ben vissuto tornera nell'astro di sua
provenienza; chi invece male, cambiera forma, prendendo, in una
seconda nascita, la natura di una donna (E~~ yuva~xo~ cpucr~v EV 't'~
aEU't'Ep~ YEVEcrE~ [LE't'aßaAo'i:) 3. Se persistera nella malizia, si tra
sformera, a seguito della maniera deI suo peccare, in una na
tura animale corrispondente al suo vizio. Solo quando avra domi
nato con la ragione tutta la massa venutasi ad aggiungere al suo
essere, massa fatta di fuoco, acqua, aria e terra, tumultuosa ed ir
ragionevole, solo allora l'anlma tornera al suo stato prima e mi
gliore. Ed egli, il Demiurgo e Dio, dettü loro tutte queste leggi
per rimanere innocente (&va('t'~o~) della malizia (0 della disgrazia,
xaxLa) futura di ognuno, poi semina le anime, le une sulla terra,
altre sulla luna e in ciascuno degli organi deI tempo. Affidü quin·
1 Tim. 41 D 55., cfr. 69 C 55. (trad. A. Rivaud, Pari5 1925).
2 Tim. 69 D.
3 Tim. 42. B-Ce 90 E. E cfr. nota 6, in fine.
34 u. BIAN'CHI
di agli c:dei giovani', sue creature, di plasmare i corpi mortali -e di
aggiungervi quanto ancora mancava di anima unlana, e di gover
nare al meglio questo essere mortale, perehe non fosse a se me
desimo causa di male.
e
Questo deI Timeo un tmito di creazione', ma esso e anche
un tmito di situazione'4. Immaginosamente fondato su una serie
cronologica di atti deI Demiurgo, esso descrive la condizione uma
na, le sue tensioni e i suoi dinalnismi. E' mito e, insieme, ironia.
Difficilmente si prenderanno aHa lettera particolari ehe meglio si
addicono all'antropologia trasformistica e avventurosa di un pen
siero seJlvaggio come quello di Empedocle, 0 degli orfici e pitago
rici antichi. DifIicilmente riterremo il significato lettera'le di una
seconda incorporazione 'dell'anima in corpi femminili, dopo la pri
ma ehe e stata uguale per tutti (dunque maschile); e quanto alle
incorporazioni in animali, il filosofo stesso ce ne da la chiave quan
do allude ai rispettivi vizi umani ehe tale fantastica incorpora
zionecomanderanno5.
Non, beninteso, chequesti mitici colori siano pura invenzione.
Ce ne accerta i1 precedente di Empedocle, stato un tempo «un
4 Utilizzo qui una nota espressione di P. Ricoeur.
5 E' queste un topos ehe ha i1 suo luogo elassieo olleI famoso testo
di Platane, Resp. X 620 A (Orfeo seeglie la reincarnazione in un eigno,
a Tersite eassegnata quella in una seimmia ...). La eosa non riguarda solo
il tema della m,etensomatosi, ma anehe quelle della protologia e dell'antro
pologia (p. es., Orazio, Odi I, 16, vv. 13-16: tra le eomponenti de11'uomo
ereato da Prometeo, ehe -egli assum-e da ogni parte, c'e anehe quella ehe eon
siste nella vis di un insanus leo, apposta da lui al nostro stomaco. In Plat.,
Tim. 70 E, la parte inferiore dell'animae paragonata a una bestia bruta
ehe oeeorre nutrire, a110 ,seopo di .tar eontinuare la speeie umana, cfr. 91 A).
Lo stesso topos si ritrova nella dottrina basilidiana degli idiomata animali
(di lupo, seimmia, leone, eapro) aggiunti all'anima {apud Clem. Al., Strom.
e
11, 112, 1) e per i quali, nonostante Origene, Com. Rom. V, 1, non vi
aleun nesso eon l'idea di una metensomatosis in animali e da animali; si
tratta inveee di espressioni simboliche di istinti bestiali umani, eom'e osserva
G. Quispel, L}homme gnostique} Eranos Jahrbuch 16 {1948) 128 (ehe pur
ipotizza un rapporto eon l'idea di metensomatosis) ehe peraltro, osserviamo
!e e
aneora, non quella tramite animali). La eosa eonfermata da quanto Epi
fanio, Panarion 24, 5, attribuisee a Basilide, ehe avrebbe detto «noi siamo
gli uonüni» (noi, gli uomini spirituali), «tutti gJi altri non sono ehe pord
e eani». (Quispel, op. eit., p. 116). Analoga interpretazione si pUD dare di
posizioni come quelle valentiniane di eui apo Clem. Al., Strom. 11, 113, ehe
analizzano l'umano eon rieorso al simbolo e all'immagine, eome osserva E. de
Faye, Gnostiques et gnosticisme2} Paris 1925, p. 46 s. Lo studioso fran
eese 'e invece propenso a attribuire a Basilide un'interpretazione letterale
di questeessenze animali nell'uomo. Per il topos in Platone, v. anehe infra}
nn. 14 e s,eg. Per Origene, infra} n. 16. Per la questione deI signifieato (spi
rituale', infra) nn. 16 e 20.
L'ANIMA IN ORIGENE 35
giovane e una ragazza, e un virgulto e un ueeello e uno squamoso
pesee deI mare» (104 G. [117 D.], mentre «alla fine ci sono
i veggentie i poeti e i n1ediei, e quelli ehe per gli uomini terre
stri sono i eapi; donde germogliano gli esseri divini, primi di ran
e
go ... » (107 G. [146 D.]). Ma eon Platone da attendere sem
pre un supplemento di senso. Quel supplemento ehe, eoneentran
dosi nel platonismo sueeessivo sulle verita essenziali, sul discorso
vero, e spogliandosi deI mito, Iasciava disponibili per utilizzazioni
seeondarie le partieolarita e le stranezze di questo. Della ineorpo
razione femminile Platone stesso antieipa i1 senso quando nel eita
to teste deI Timeo ci diee ehe la natura umana sarebbe stata dop
pia e ehe, dei due sessi, il piu vigoroso sarebbe stato quello ehe
avrebbe rieevuto il norne di masehio; 0 dove, piu eItre, diee ehe
eoloro i quali, stati «eodardi e vissuti nell'ingiustizia, seeondo ra
gione probabile si mutarono in donna aHa seeonda generazione »,
allorche gli dei, formando gli organi sessuali, erearono un anima
le vivente nell'uomo e uno nella donna 6: una tematica ehe avreb-
6 Cfr. Tim. 91 A, con 70 E (cit. al1a n. precedente) e 70 A. In 69 E ~
70 A si afferma la divisione in due della specie mortale delI'anima, cioe in
una parte Imigliore e una inferiore, eosl com·e nella casa «si separano l'ap
partamento delle dünne e quelle degli uomini» (in una sorta di variatio
Platone inverte qui l'ordine dei termini). Ma si tratta di una superiorita
solo relativa deI maschile, che appartiene pur sempre alla parte mortale
e
dell'anima, dove impersona l'elemento passionale e irascibile, ehe anche
quelle della concupiscenza attiva e aggressiva, com,e si vede dalla realistica
menzione di Tim. 91 B, sui tfuriosi desiderii' dell'istinto generatore maschile,
contrapposto caratteriologicamente a ,quello femminile, ehe si esprime come
desiderio di far figli (e si veda anche 69 C-E, dove 1'anima, quella mortaIe,
e earatterizzata da pathemata di cui prima e il piacere, seguito dane altre
J
passioni, tuttem·escolate aHa cäcreYJcr~c; &AOYOC; e al1'teros pronto a ogni ri
schio'). Invece, sia nella tradizione platonico-pagana che in quel1a patristica,
e
come anche, a suo modo, in quella gnostica, l'elemento maschile simbolo
di razionalita e quello femminile di sensibilita ·e passionalita. Si veda, rispet
tivamente, Porfirio, Lettera aMarcella 33, e i Padri qui sotto menzionati
(nn. 7-11), compreso l'Origene dell'esortazionead Ambrogio, i1 suo colla
boratore alessandrino, e Taziana. (B. Junod, in H. Crouzel e A. Quacquarelli
(edd.), Origeniana Secunda Roma 1980, p. 91 s. e, piu ampiamente, H.
Crouzel, Virginite et mariaJge selon Origene Paris-;Bruges, 1963, pp.. 135
J
142). N,ell'una e nell'altra tradizione si raccomanda una tvirilita' della donna,
e
con la scomparsa di eio che femminile 0 effeminato in essa, sul piano,
s'intende, delle qualial dell'anima. La st,essa tematica, con implicanze piu
drastiche, si trova negli encratiti (l'anima tinfemminita dall'epithymiaJ sec.
Giulio Cassiano, apo elem. Al., Strom. 111, 93, 3). Negli gnostici, il maJschile
e 10 pneumatico. Dubbia l'esegesi, fra encratita e gnostica, dellogion 114
deI Vangelo di Tommaso.
Interessante, infine, il modo com,e Gerolamo (Contra Rufinum 503)
ha combinato 1'accusa a Origene di ammettere la metensomatosi eiltopos
36 u. BIANCHI
be avuto ampio e letterale sviluppo nella linea origeniana, fino al
Nisseno e oltre, 'eon il tema deHa (seeonda creazione', ehe sola pro
duce e motiva la distinzione dei sessi7; oppure avrebbe conti
nuato per altra via, da elemente d'Alessandria ad Origene8, ad
Ambrogio9, e altri10, eon la trasposizione in una ontologia ed eto
logia dei sessi: i1 maschile, fatto di razionalita prevalente (0 addi
rittura, negli gnostiei ed eneratiti, fatto di perfezione e innoeen
za), e il femminile, fatto di sensibilita e passione (e, negli gnostiei
ed eneratiti, manifestazione di eaduta ontologiea) 11.
Quanto alla reineorporazione in animali, il filosofo la vede
eome positiva deformazione dell'umano; deformazione, ma non
abolizione, una volta ehe egli preeisa ehe un essere eos1 deeaduto
dell'inferiorita deI femminile, ricreando COS1 Ie condizioni della concezione
platonica per cui solo Ia seconda (e peggiore) incarnazione delI'anima s.ara
femminile (sopra, e nota 3): ut verendum nobis sit ne qui n;une viri sumus}
postea naseamur in feminas} et quae hodie virgo} tune forte prostibulum sit.
7 U" Bianchi (ed.) La cdoppia ereazione} delfuomo negli Alessandrini}
nei Cappadoei e neUa gnosi} Roma 1978, pp. 3 ss., 45 ss., 85 ss.
8 Cfr. sopra, n. 6.
9 Per Ambrogio di Milano, cfr. il contributo di L.F. Pizzolato, La
coppia urnana in sant'Ambrogio, in R. Cantalamessa (ed.), Etiea sessuale e
matrimonio nel eristianesimo delle origini} Milano 1976 [Studia Patristica
Mediolanensia 6], pp. 180-211.
10 Per i singoli Padri, ,e anche per le tradizioni eterodoss.e, G. Sfameni
Gasparro, Enkrateia e antropologia. Le motivazioni protologiche della con
tinenza edella verginita nel cristianesimo dei primi secoli e nello gnostici
smo, Ronla 1984 [Studia Ephemeridis «Augustinianum» 20]. Ancora per
Ambrogio (in reiazione ad una fase deI pensiero agostiniano in argomento),
i1 contributo della stessa alla Miscellanea Trape (Augustinianum 25 [1985]
133 e 164).,
11 U·. Bianchi (ed.), La tradizione delfenkrateia. Motivazioni ontolo
giehe} Ro:ma 1985. Cfr. anche il volume di G. Sfameni Gasparro citato aHa
nota precedente. Per quanto riguarda ·Origene, H. CrouzeI, Traite des prin
eipes} vol. IV, Paris 1984 (SChr 269), p. 222 osserva, circa PAreh. IV 3, 12,
ehe «Ies interpretations allegoriques d'Origene expriment souvent une su
periorite du mascu1in sur Ie feminin ... 11 ne s'agit pas de sexes· mais d'ames
(Hom. Num. XI, 7)», ma riconosce ehe«l'allegorie elle-meme traduit une
certaine rnysoginie». A nostro avviso c'e anche Ia motivazione ontologica
e antropologica, risalente a Filone ,e al tema da lui sviluppato nel de opifieio
mundi 15.3 ss. (ma cfr. 76!), dena decadenza cominciata eon il venire all'esi
stenza del1a donna, dell}eros edel piacere, tema che si sviluppa anche nella
dottrina della (doppia creazione' dell'uomo, comune a Filone, ad Origene,
aiCappadoci ,etc. (v. sopra, n. 7). CiD non toglie che anche Filone inter..
preti allegoricamente i1 valore deI maschile e il disvalore deI femminile
(de gig. I, 4: «un uomo ingiusto non genera, nell'anima, dei maschi»).
Insomma, inOrigene ,e in Platone, in ognuno dei due a suo modo, c'e l'al
Iegorico (e, se si vuole, il (mitologico', nel sense platonico); ma c'e anche
Ia Ioro r:ispettiva e per qualehe importante aspetto analoga, antropologia
e ontologia. Cfr. nn. 5, 16 e 20.
L'ANIMA IN ORIGENE 37
allora potra tornare a forma umana - e qui i1 pensiero va al
l'asino-Lueio di Apuleio - quando avra dominato con la ra
gione la massa eorporea disordinata e irragionevole ehe la espe
rienza subita gli ha aeeulTIulato addosso 12: eondizione evidente
mente eui un animale, per giunta vizioso, mai saprebbe adem
piere13.
Dunque, e'e un'ovvia diffieolta ehe si oppone a una inter
pretazione letterale di questo testo di Platone, in questo easo della
metensomatosi animale, eome eonfermano altri due easi in cui
Platone, e stavolta senza ironia, parIa di metensomatosi: la dove,
nel Fedro 14, ci diee ehe infima forma della prima ineorporazione
delI'anima, seeondo la legge di Adrasteia, sara nella persona di
un tiranno - figura polare rispetto a quella deI filosofo - e la
dove, nella Repubbli.ea, 11 ritorno sulla terra eon rinnovato desti
e
no vietato alle anime dei tiranni e di altri pessimi e ineurabili
individui, ai quali soli un danteseo scenario d'Inferno impedisee
di riemergere dalIe pene delI'Ade 15. Vero e ehe anehe in questi
testi si parIa di metensomatosi in animali (nn. 14 e 15), nla di
nuovo - i.n Resp. X, 620 A - in maniera fortemente ironiea.
Con tutto questo, Platone, eon Pitagora, e passato come il
banditore delIa metensomatosi in eorpi animali: una interpreta
zione sommamente an-ironiea eui antichi - eompreso Origene _ 16
12 Tim. 42 C s., cfr. 42 E - 44 C.
13 Si veda l'argomentazione (citata piu oltre) di Gregorio di Nissa,
fondata suUo schema (ridotto all'assurdo) di una eontinua e irreversibile
devoluzione verso i1 peggio, etico e ontologico (v. piu avanti, e nota 18).
14 Phaedr. 248 E, dove pero si parIa anche di incorporazione in bestie,
ma negandola per la prima incorporazione, come la si nega nel Timeo (sopra
n. 3). In 248 ,CD e 249 B si teorizza il passaggio di un'anima umana nel
l'esistenza di una bestia e, viceversa, i1 passaggio da bestia a uomo per chi
e
una volta ,era stato uomo. Ma questo passaggio all'umanita impossibile per
un'anima ehe mai abbia avuto visione della verita (delle idee). 11 Robin
(Platon ... Phedre, Paris 1961, p. 40 n. 2) parIa di una parte di tfantasia'
in questo testo. Ma si tratta piuttosto di ironia (estremamente seria, d'al
tronde; cfr. anche i1 testo della Repubblica di eui aHa nota seguente).
15 Resp. X 615 D - 616 B, cfr. 618 Ass. e 619 B. In 619 A si men
ziona la tirannide, come pessima condizione deH'anima. In 620 A-C la fan
tasia allegorica Ce ironica) di Platone si sbizzarrisce: Orfeo sceglie la vita
di un eigno, non volendo ,esser generato da donna (doppia tematica, dun
que, quella relativa agli animali ·tsimbolici' e quella anti-femminista), Tamiri
quella di un usignolo; un cigno passa (f1.E:-rCXß&AAOV-rCX ) alla scelta di una
vita umana; si parIa di incorporazioni in leone, in aquila, in scimmia (per
Tersite) 0 in una donna industriosa.
16 Vero eehe traccia di ironia resta in Origene (cfr. sopra, n. 11). Si
osservi ehe i1 testo contenuto nella Lettera a Mena, di Giustiniano (E.
Schwartz, Acta Concilior. Oecumenicor. 111, 1940, p. 211), con le sue atte~
nuazioni verbali Cs-e si puo dire cos1', -rrY..xcx ...) puo ben esser,e origeniano
38 U. BIANCHI
e moderni hanno soggiaeiuto, pur fermamente e eon indignazio
ne respingendola, eome nel easo dell'Alessandrino.
Eppure gli antichi avevano in mann la possibilita di demi
tizzare .i1 mito platonieo delle ~e1"(lßoA(lL (~e1"(lß&AACl) e ~e1"(lcpuo~(l~
sono i termini utilizzati nel Timeo per indieare le varie e sueees
sive incorporazioni) 17: vediamo eosl ehe Gregorio di Nissa eri
tiea nel de hominis 0pificio 18 la dottrina delle reineorporazioni
attribuita all'autore deI de principiis e ritiene di eoglierne i1 para
e
dosso. 'Un'anima ehe mal si eomportata in una vita anteriore e
superiote - egli osserva - tanto meno potra ben eomportarsi
quando 'sia ineorporata in un mondo inferiore irto di materialita
e tentazioni. E eosl, argomenta per assurdo i1 Nisseno, i1 proeesso
delle sueeessive ineorporazioni non potra ehe svolgersi verso il
basso, in un continuo peggiorare, fino all'animalita, e altre, fino
alla estenuazione e seompa1}sa finale dell'anima e di eio ehe di essa
e
rimasto. Una niehilistiea strada senza ritorno, una fine deI mondo
e --
ehe osserviamo noi - l'esatto contrario dell'intenzione deI
mito platonieo, oltreehe, s'intende, della rieorrente proposta del
l'Alessandrino, nonehe di Plotino suo eontemporaneo, eosi fidu
ciosi tutti nel rimbalzare all'insu delI'anima eaduta.
e
Vero ehe anehe Origene demitizza Platone, quando vede
nella metensomatosi - sia pur quella riservata all'ambito delle
ereature ragionevoli - una diflieolta ehe, opposta a quella deI
Nisseno, pur conduce aHa stessa critica conclusione. I differenti
ritmi di una purifieazione tramite metensomatosi - dice Origene
ed aver,e un signifieato simbolieo, nel senso di una specie di (bestializza
zione' dell'anima,e non di un suo ingresso in aloga. Forse non basta pen
sare ad una semplice allusione alla eaduta di un eorpo pesante 0 terrestre
(un eorpo umano sin1ile a quello delle bestie, eome eon fondamento pensa
il Crouzel, Theologie de fimage de Dieu chez Origene, Paris 1956, p. 204).
Si tratterebbe piuttosto, come opportunamente aggiunge il Crouzel, di un
senso (spirituale', di un simbolismo sfuggito a Rufino, ehe quindi avrebbe
elin1inato il passo da lui ritenuto eompromettente. Qualeosa dunque di non
molto dissimile dal simbolismo {quandoeffettivamente di questo si tratta)
platonieo e anehe gnostieo nelle storie di ensomatosi animali 0 da animali:
efr. sopra:. n. 5 e n. 11 e, infra, n. 20.
17 Tim. 42 B s. eit. (v. anehe Resp. 620 A eit. alla n. 13), eon 90 E:
YUVtXtXC€ ; p.'€1'q€JUOV'1'O V€ '1'n 8e:u'1'ep~ y€vecr€~.
18 Al eap. 28, PG 44, 232 B-C, Gregorio eritica Empedocle e altri
greei, circa la metensomatosi, ma parte proprio, e eriticament,e, dal PArch.
di Origene, ehe non nomina. Su Origene e la metensomatosi (animale) v.
G. Dorival, Origene a-t-il enseigne la transmigration des alnes dans les corps
d'animaux? Apropos de PAreh. I, 8, 4, in Origel1iana Secunda} eil., pp.
11-32. Dorival menziona anehe, n1a non diseute, i testi di Panfilo in eui
Origene eselude la trasmigrazione delle anime anehe in altri corpi umani.
L'ANIMA IN ORIGENE 39
--19 mai potrebbero coincidere eon la fine deI ciclo cosmico, ehe
verrebbe dunque protratto all'infinito, contraddicendo cos1 alla dot
trina ecclesiastica de1la fine deI mondo; e se mai la difllcolta po
tesse superarsi con l'ipotizzare un tempo vicino alla fine caratte
rizzato dalla presenza di un numero ormai ridottissimo di purganti,
piu facili a sincronizzarsi, anche questo contraddirebbe le Scrittu
re, nelle quali i1 Signore si domanda Ise alla fine, al suo ritorno
sulla terra, trovera ancora qualcuno ehe abbia fede. Certo, questo
non esaurisce la problematica origeniana, almeno quella deI de
principiis) ehe conosce visuali piu spaziose, .fatte di successivi evi,
nei quali potra compiersi quanto di purificazione ancora non sia
stato con1piuto nel presente evo, mentre la natura corporea potra
lTIutar,si di tutto in tutto (v. oltre). E ciü valga senza bisogno di
disturbare l'altro placito origeniano, quello ehe esclude la possi
bilita di una pura incorporeita finale per la creatura razionale: i1
motivo di tale impossibilitae ehe Dio solo e totalmente incor
poreo, ma motivo e anche ehe i1 sempre possibile aprirsi di un
nuovo ciclo dopo una generale apocatastasi implicherebbe qualcosa
contro l'ecpnomia della creazione, eioe la ricreazione da parte di
Dio della materia, necessaria per le nuove incorporazioni.
La realta e ehe le afllnita tra i1 discor,so platonico e quello
origeniano circa l'anima e le sue vicende vanno relativizzate ai ri
spettivi quadri, ma poi vann(o disincagliate dalla troppo letterale
fedelta a questi.
* *
'k
Fin qui per quanto riguarda i pericoli ermeneutici di una
troppo consequenziale mitizzazione della vicenda dell'anima in Pla
tone e Origene; una mitizzazione ehe non tiene conto dell'ironia
platonica e sopravvaluta la sistematicita di Origene, scandalizzan..
dosi della versadlita ginnastica di lolli.
Ma ora ci chiediamo: ci sono anche pericoli in una (demitiz
zazione' di Platone e Origene per quanto riguarda la tematica del
le vicende dell'anima edel suo assumere esistenze diverse e suc
cessive? Possiamo ritenere quella di Platone e quella di Origene
solo una immaginosa trasposizione dall'attualita drammatica delle
vicende dell'anima in questo mondo alla miticita tragica delle suc
cessive ensomatosi?
In altre parole: sarebbe l'anima nel suo integro stato di vaüe;
non il mitico cittadino di una fantastica repubblica in cielo ma
19 Cam.lvIt. XIII, 1 (GCS X, 1935, p. 175, 15) e Panfilo, Ap.Or. 10
(PG 17, 612 A-C). Darival, ap. eit., p. 29.
40 U. BIANCHI
l'anima dell'uomo pio ed ascetieo ehe, in questa terra, vive una
vita &a~wtL(X't'oc; e, per quanto puo, si assimila a Dio? e sarebbe
I'anima, quella appesantita, in realta I'anima deI medioere ö del
I'empio" 0 deI vizioso ehe, toccata il fondo, puo riseattarsi in que
sta vita, senza ehe 'eio eseluda easi estremi - come quelli del
tiranno in Platone, 0 deI diavolo in Origene?
Questa operazione di demitizzazione (0, meglio, di (de-onto
e
Iogizzazione') stata tentata da aleuni moderni20. Origene aveva
gia fatto qualeosa di simile quando aveva interpretato in senso
etieo-allegorieo testi ehe potevano sembrare in favore dellame-
20 J. Laporte, in Kyriakon (Festsehr. Quasten), 1970, vol. I, pp. 322,
326 s., 332. Lo stesso il Laporte propone per Filone, utilizzando gli argo
menti di ICh. Kannengiesser, in AA. VV., Philon dJAlexandrieJ Paris 1967,
p. 293, cfr. p. 279 s. Analoghe tendenze interpretative, eon sfumature e,
talora, diaeronizzazioni rispetto ai diversi periodi della vita di Origene, in
R. Cadiou, La jeunesse dJOrigene) Paris 1935, p. 279 s. (v. infra); E. Corsini,
Origene) Commento al Vangelo di Giovanni) Torino 1968, p. 18, efr. p. 13;
A. Castagno Monaei, LJidea della preesistenza delle anim'e e fesegesi di Rm
9J 9-21J in Origeniana Secunda) eiL, pp. 69-78.
e
Una questione, ehe qui possiamo solo aeeennare, quella di una pos
sibile utilizzazione della tematiea eosmologica eome simboliea di eventi spi
rituali e interiori. Quispel, ap. eit., p. 125 pensa ehe «le mondeet l'histoire
n'ont ete pour Basilide que des symboles pour designer un proeessus inte
rieur», e eita una frase di J. Danie1ou, Platonisme et Theologie mystique)
p. 167: .:<Toutes 1es expressions eosmologiques sont allegorisees ehez Gre
goire (de Nysse). Elles sont lies symboles des etapes d'une aseension interieure,
quiest profondement reelle ... A eet egard nous avons chez Gregoire 1a
a
meme interiorisation de la eonception du retour de l'ame travers les
spheres eosmiques que ehez Plotin ou ehez Augustin». La stessa cosa,
osserva Quispe1 (p. 126), sarebbe valida per gli gnostici, e eita Sagnard, La
gnOje valentinienne et le temoignage de St. IreneeJ Paris 1946, p. 591: per
i valentiniani, «le point de depart est toujours fhomme ... Le eentre de
gravite du systeme, c'est notre salut». Analoga, anehe se piu artieo1ata, la
posizione di H. Jonas nella sua analisi dello gnosticismo edella <oggettiva
zione' mitiea, e in ogni easo piu allegoriea ehe simboliea, di eventi inte
riori (efr. Myth and MysticismJ in Philosophical Essays) Eng1ewood Cliffs
1974, p. 291 ss.; eDelimitation of the Gnostic Phenomenon) in U. Bianehi
(ed.), Le origini delto gnosticismo) Leiden 1967 [1970], pp. 93 e 101). E,
eosa molto interessante, Quispe1 eone1ude eon la stessa espressione usata da
Cadiou (v., piu avanti) per deserivere una delle supposte fasi dell'evo1u
J
zione della teo10gia di Origene: l'espressione etats dame) ehe Cadiou eon
trappone alla nozione, piu ontologiea, di etats de fame. «Les mytho1ogemes
de Basilide, eone1ude Quispel, refletent eux aussi des etats d'ame du gno
stique plutöt que des eoneeptions objeetives».
Da parte nostra, pur ammettendo ehe 1a eosmo1ogia e 1a antropo1ogia
degli serittori antichi fin qui menzionati possa talora prestarsi ad essere
interpretata eome una grande <metafora' dell'esperienza spirituale, si deve
tener fermo ehe esiste una dimensione onto1ogiea (anzi, diverse dimensioni
ontologiehe) nelle relative dottrine e esperienze) dimentieare la qua1e signi-
L'ANIMA IN ORIGENE 41
tensomatosl In corpi animali e Platone, seeondo noi, l'aveva
21,
preeeduto in questo Vero e ehe appare diffieile traserivere
21bis.
nel breve areo di una vita terrena tutta la speeulazione deI de
principiis sulle praecedentes causae della praecedens vita Piu
22.
faeile - ma andrebbe eontrollato sui testi - un tentativo di de
mitizzazione dell'origeniano tmito deH'anima' ehe sia fondato sul
l'ipotesi di una evoluzione deI pensiero dell'Alessandrino su que
sto tema. Tale tentativo fu fatto dal Cadiou, in un artieolo del
193323. Uno studioso, il Cadiou - sia detto per ineiso -, al eui
libro sn Origene giovane oceorrerebbe tornare per ripr:üporre il
24
problema della fondatezza 0 meno di distinguere dall'Origene eri
stiano un altro Origene, pagano Ebbene, ilCadiou ipotizza nel
25.
l'artie010 un evolvere deI pensiero edella espressivita teologiea
origeniana e si ehiede eome l'Alessandrino, venti anni dopo, avreb
be riseritto il de principiis. In questa ipotetiea retractatio quelli
J
ehe erano gli tstati dell'anima', les etats de lJaJne - eioe le sue
alternative eondizioni di corporeita eterea 0 pesante -, sareb
berb diventati - pensa il Cadiou - «stati d'anima », etats
dJame biS, validi all'interno di un'uniea vita e delle eontradditto
25
rie esperienze ehe possono farsi in questa, con eventi di eaduta e
riabilitazione. Con eio, un addio alla metensomatosi e piu in ge
nerale alla trasmigrazione; ma anehe, dobbiamo pensare, un ad
dio alla preesistenza delle anime, a Platane, e alla sua preoceu
pazione di salvare con la preesistenza delle anime l'tinnoeenza' di
Dio di fronte alle diversita delle eondizioni d'esistenza di queste.
A mio avviso, tentativi di questo genere, fatti anehe a pro..
fiea ridurre arbitrariamente il loro pensiero. Tutti si sono ehiesti (ehi siamo',
(donde veniamo' ,ete. e questo nel pieno di una problematiea teologica, filo
sofiea ete. di pieno diritto. Cfr. anehe n. 5, n. 11 e n. 16.
21 lefr. l'artieolo, citato, di G. Dorival, particolarmente p. 25.
21bis V. sopra e n. 16.
22 Rispettivam,ente PArch. 11, 9, 6 eIl, 9, 7). Cfr. anehe 111, 3, 6
(anteriores corporeae nativitatis causae), cfr. 111, 9, 5 (priores ." causae "')
quibus antequam in corpore nascel'entur animae aliquid culpae contraxerint
in sensibus vel motibus suis ...). E eifre ibid. liberi ... arbitrii semper est anima}
etiam cum in corpore hoc} etiam cum extra corpus est ... Inoltre, 111, 1, 22
(greeo e latino) (bis). Questi testi insistono sulla estraneit?l della Provvi
denza divina e di Dio ereatore ad ogni ingiustizia (111, 3, 5; 11, 9, 5 e 6.
Quest'ultimo testo esclude anehe il easo, e la dottrina di piu ereatori).
23 Le developpem~ent d}une Theologie. Pression et aspiration} ReeSR
23 (1933) 411-429. V. le eonsiderazioni diG. Dorival, art. eiL, p. 20.
24 La jeunesse d}Origene} eit.
25 Op. cit.} pp. 231-262.
25bis Per l'uso di questa espressione in problematica analoga, v. sopra,
n. 20.
42 U. BIANCHI
posito di Filone di Alessandria possono riuseire gravemente ri
26,
duttivi.
Origene e troppo sensibile al tema platonieo della innoeenza
di Dio rispetto ai mali, e al eonnesso, anzi identieo tema della di
sparita tra creature ragionevoli ehe non sia eausata da eolpa27. E
questa disparita, pensa Origene, puo non essere livellabile nello
spazio di una sola esi,stenza, ne, forse, in un solo eielo eosmieo
28.
Altrettanto urgente - anzi equivalente - e per lui il tema
della I>rovvidenza, ehe per tutta l'eta ellenistieo-romana segna il
confine tra gli uomini religiosi, eristiani e pagani, ehe l'ammetto
110, e uOlnini atei ehe la negano29, oppure, eome gli stoiei, la frain
tendano eon i1 fatalismo, ad eliminare il qua1e non basta 1a distin
zione, stoiea, tra «eio ehe e determinato» (Ta xcx.6' eL(.lcx.p(.lV€ 1JV)
e «eio ehe e neeessario» (Ta E~ &V&.YX1JC;), eioe tra eio ehe eo
stringe e eio ehe e in una serie eausa1e in cui si inserisee un libero
arbitrio (Ta ECP' ~(.lr;v) ehe e solo liberta di seguire il destino e
di non esserne traseinati30. Quanta agli gnostiei, e intendialno i va
lentiniani, essi artieo1ano in maniera prob1ematiea i1 divino, e sulla
crisi di un divino inferiore, femminile e periferieo, Sophia31, moti-
26 V. sopra, n. 20.
27 Cfr. i1 nostro contributo Presupposti platonici e dualistici di Ori
gene, de principiis} in Origeniana Secunda} eit., pp. 33-56,e U. Bianchi (ed.),
Arche t' telos. L}antropologia di Origene e Gregorio di Nissa ..., Milano
1981 [Studia Patristica Mediolanensia 12], pp. 21-27, con i testi ivi discussi
e comparati. Ai quali si aggiungano I, 2, 4, dove i1 cambiamento dei noes
come struttura e motivazione tipica dell'antropologia e cosmologia orige~
e
niane quello verso i1 basso, eonfermato da PAreh. 11, 2, 1: quam eausam
aliam diei oportebit qua mundus extiterit ... quam aliam} ut diximus} cau
sam putabimus tantam huius muitdi diversitatem ae varietatem motuum atque
prolapsum eorum} qui ab illa initii unitate atque eoneordia} in qua a deo
primitus procreati sunt} deeiderunt ... Risulta dunque ehe la varieta come
e
tale legata - almeno quella dei corpi e quella deI mondo - alla perdita
di livello dei noes} e ehe quindi non solo diverso ma specifico e10 statuto
ontologico della caduta rispetto a quello di un eventuale progresso di noes
non caduti.
28 lefr. sopra, e, dello scrivente, Some Reflexions on the Ontologieal
Implieations of Man}s Terrestrial Corporeity Aeeo~ding to Origen} in R.P.C.
Hanson e H. Crouzel {edd.), Origeniana Tertia} Roma 1985, pp. 153-158.
29 PAreh. I, 3, 1. H. Koch, Pronoia und Paideusis} Berlin-Leipzig
1932, particolarm'ente p. 96 ss. (,Die Theodizee), con le ,relative implicanze,
dualistiche {po es., contrapposizione tra i regimi della Pronoia edella Ananke)
o meno. Se parliamo, in un ben determinato s,enso, di una cosmologia e an
tropologia dualistica di Origene (cfr. sopra, n. 27), non ne parliamo certo
nel s{~nso di una contrapposizione tra Dio e Ananke 0 di una dottrina di
Dio edella materia increata.
30 Si vedano le considerazioni di J. I-Iani, in Plutarque! Oeuvres 1JZO
rales} T. VIII 1980, De Fato, p. 6 ss. (La paternita plutarchea dell'opcl'a
e
controversa).