La Totalidad en Platón, Kant, Hegel, Hölderlin y Heidegger

133 Pages·2009·13.056 MB·Spanish

by  Carlos Másmela

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ISBN 978-607-7513-06-3
9 786077 5 1 3063
La totalidad
en Platón, Kant, Hegel,
Hölderlin y Heidegger
CARLOS
MASMELA
Los libros de Homero
Índice
Introducción
La pregunta por la totalidad y su rechazo en la filosofía actual 9
I. Todo, unidad y tiempo en Platón 25
1. Doble concepción del todo en Platón 25
a. El problema del codo como ολον y πάν en el Teeteto 25
b. El todo en el Parménides 28
c. El todo en el Sofista 31
2. Tiempo e instante en el Parménides 34
3. Totalidad e instante 39
II. Totalidad y sistema en Kant
1. Totalidad, sistema y razón en la Crítica de la razón pura 43
a. El todo en la arquitectónica ' 45
b. Filosofía trascendental, critica y sistema ■ 48
c. La encrucijada de la razón entre totalidad y la crítica 53
2. La idea de todo y de totalidad en la estructura sistemática de la razón pura 55
a. El todo como quantum y quantitas 55
b. El todo en la forma de la intuición y en la intuición formal 59
c. La totalidad como idea de la razón en la dialéctica trascendental 61
d El todo como totum, compositum y totalitas en la « antitética de la razón pura » 66
Oí. La totalidad de los quanta (tiempo y espacio) en la primera antinomia 69
ß. La totalidad de la composición sustancial en la segunda antinomia 71
LA TOTALIDAD EN PLATÓN, KANT, HEGEL, HÖLDERLIN Y HEIDEGGER
1α edición, 2009 III. La totalidad en Hegel 75
1. El problema de la totalidad en la crítica de Hegel a la doctrina de las
Editores: Mario Gensollen, Jesús Solazar
antinomias de Kant 75
Los LIBROS DE HOMERO S.A. DE C.V. 2. La pregunta por la totalidad en Hegel 80
WWW.LOSLIBROSDEHOMERO.COM
3. ¡Todo {Ganzes) o totál'váaá {Totalität)'! 81
© Carlos Mósmela 4. La totalidad en el tránsito de la exposición genética del concepto al
© de esta primera edición: 2009 por Los libros de Homero S.A. de C.V.
«concepto del concepto» 86
© diseño editorial: Jesús Solazar Velasco
5. La totalidad como idea 100
Impreso en México por Formación Gráfica S.A. de C.V.
Matamoros 112, Coi. Raúl Romero, Nezahualcóyotl, a. Concepción déla idea en la Lógica. 100
Estado de México, México. b. La totalidad completa como «forma infinita» en la idea absoluta 103
c. El método en la idea absoluta como totalidad concreta 105
ISBN: 978-670-7513-06-3
CL. Otredad, negatividad y contradicción en la totalidad completa 113
Todos los derechos reservados.
LA TOTALIDAD EN PLATÓN, KANT, HEGEL, HÖLDERLIN Y HEIDEGGER
ß. La totalidad inicial como resultado y fundamento del método 120 Carlos Másmela es doctor en filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania)
γ. La totalidad sistemática 124 donde su investigación se tituló Los principios metafisicos de la naturaleza de Kant bajo
d. La circularidad de la totalidad concreta como totalidad intensiva 127 la guía del profesor Dieter Henrich. Entre sus últimas publicaciones se cuentan:
Hegel. La desgraciada reconciliación del Espíritu (2001); La conciencia y la gracia. Una
IV. La experiencia excéntrica y trágica de la totalidad interpretación filosófica Sobre el teatro de marionetas de Heinrich von Kleist (2001); Hölder­
en Hölderlin 137 lin. La tragedia (2005); Dialéctica de la imagen. Una intertpretación del Sofista de Platón
(2005); Heidegger. Parménides (traducción) (2005). Actualmente es profesor titular de
1. E1 "Εν και IIávyel"Ev διαφέρον έαυτώ 137
filosofía en la Universidad de Antioquía (Medellin, Colombia).
a. El amor y la belleza como Uno-Todo en las «Versiones previas» delHiperión 138
b. Εν διαφέρον εαυτέ) y belleza en Hiperión o El Eremita en Grecia 150
2. Autoconciencia, Ser y totalidad en «Juicio y ser» 165
3. La dialéctica del todo y las partes en el género poético-trágico 169
4. Uno-Todo, unificación y reconciliación en la tragedia de Empédocles 174
5. El Uno-Todo en el dedinio y tránsito de la patria 179
V De la totalidad del ente al ensamblaje {Gefüge) del ser
en Heidegger 187
— 1. La pregunta por el todo (Ganzes) 187
-c 2. Esbozo y tarea de las Contribuciones 187
w 3. Todo, sistema y ensamblaje 190
—4. El tránsito entre el «primer inicio» y el «otro inicio» 198
5. El todo en el primer inicio como fin y acabamiento de la metafísica 201
~ 6. Superación del to3^jstóric(T3eTa~mJ:'tafrsica y ’eI salto a la Historia
del otro inicio 204
7. El todo en la historia del otro inicio 208
8. Ensamblaje de la doble naturaleza del Ereignis- Oi·^ 212
a. Retraimiento y esenciación delEreimfs ' 212
b. Instante, fuga y Ereignis 224
9. El ensamblaje del Ereignis en la contienda del Entre de mundo y tierra 235
10. El ensamblaje del mundo como Cuaternidad 239
a. El Ereignis de la Cuaternidad 239
b. La simplicidad {Einfalt) de la Cuaternidad como juego de espejo 241
c. La Cuaternidad del íntimo medio de la «relación in-finita» 249
Bibliografía 257
INTRODUCCIÓN
LA PREGUNTA POR LA TOTALIDAD
Y SU RECHAZO EN LA FILOSOFÍA ACTUAL
t
La pregunta por la totalidad en la filosofía está abocada hoy en día a una po­
laridad al parecer irrebatible entre una tradición que ha hecho de ella un asunto
constante del pensar y una actualidad que de uno u otro modo la rechaza. Para la
reflexión filosófica desde los griegos es inconcebible el pensar sin el todo, porque
éste es el ensamblaje en que se articúlalo pensado, mas no en el sentido dealgó
ya~dado o producido por el pensamiento de una vez y-para ^iempre, sino en e!
sentido de la constiTáción~cIe relaciones copensadas en la obra Bel pensar como_
el horizonte del quehacer lílosófícq. Pero eChecho d'e'qúe joda teoría filosófica .
haya gravitado en torno al todo y lo haya ajustado skmpre_a jma .determinada,
^ forma de pensar, conFrasfa con su crecientTdescréditoy con su rechazo en múl-,
tiples planteamientoslilósóhcos de~la actuálidácT· Su^Íversión estructural al todo
coincidedeajgunajonñacon la crítica radical a la metafísica, aunquela vigencia y
V *¿ i validez de dicho concepto no están sujetas a la superación de ésta.
Las razones que han ocasionado el creciente descrédito de la totalidad se remon­
tan al desplome conceptual del Idealismo Alemán y, con ello, al último bastión
de una filosofía sistemática cuyo pensamiento directriz había sido precisamente
la totalidad. Además,_y en estrecha conexión con ese_desplome, está el prolífero
desarrollo de~Ias ciencias~pärticüiäresTel cual ha conducido, por un lado, a su
presunta autonomía y soberanía y, por el otro, a la dependencia de la filosofía de
los parámetros de la investigación científica y del método que orienta su moda.de.
proceder. A pesar de la heterogeneidad de las corrientes filosóficas subordinadas
a operaciones y conceptos fundamentales de las ciencias, son disciplinas que con-
cuerdan en considerar la totalidad como un concepto anticuado que tiene que ser
erradicado de la filosofía.
El descrédito de la totalidad se evidencia en los discursos de los asi llamados
«postmodernos», en su concluyente crítica a toda la filosofía tradicional desde la
antigüedad y en su concepción actual de un nuevo inicio epocal antitodo, con el
que no sólo quieren estableceFqñánrptura imprevisible con esa tradición^ sino*
proyectar también una apertura radical ehla filösofiä'pcistmbderna, co'ñlaiaáxirna. ■
de Lyotard: «Guerra al todo» (1988; 203).'1^1tecffls0^óst’moderno excluye tanto
el concépto de totalidad como eTSgTmídad de la reflexión filosófica, e introduce
en su lugar el principio de pluralidad en diversos dominios como el cognoscitivo,
í el ético, el estético. Sjn embargo^^q incorporación a estas disciplinas procede en.
parte de una reacción a las diferentes manifestaciones de totalitarismo, jlSQfiiadas a_
una realidad so_c_i_alominante,conformeaKcualunasgcig3acTpluralista reclama
i. un pensárpluralista. La consigna "deí pluralismo en los actuales planteamientos
filosóficos es difundida, en detrimento del concepto de totalidad, por la filosofía
postmoderna de Wolfgang Welsch (1993), pero es promovida igualmente por Em­
manuel Levinas (2002).
El rechazo de Levinas a la totalidad está ligado a la actividad violenta de la i
guerra, en tanto ésta se refleja en aquélla: «La faz del ser que aparece en la guerra I
se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental» (2002;
48). En esta totalidad se crea un orden, asi como en la guerra, frente al cual no
es posible tomar distancia, puesto que todo adquiere su sentido en el marco de la
I
9
totalidad y sólo con respecto a ésta el individuo puede establecer su individualidad asumidas hasta tal punto por el pensamiento postmoderno, que éste está «profun­
como parte de un todo. «Los individuos son en la totalidad meros portadores de\ ^ damente amalgamado con la esperanza sobre una época de la postguerra» (1993;
fuerzas que los dirigen a süsespaldas. loman prestado un sentido a esta totalidad» 40, n. 87). No casualmente Welsch echa mano de «Post-expresiones» (1993; 40, n.
(2002; 48). danto la guerra del mundoreal como la totalidacTen la filosofía ejercen 87) para designar un antitotalitarismo, con el cual guarda la esperanza de que con
violencia cpntfäel rostro, eñ e! que aparece «la trascendencia del ser» (20Ó2; 235), la superación de las totalidades pueda ser superada también la guerra. Esta mirada
coñla cual se lleva a cabo una evasión de la totalidad. El énfasis de Levinas en la entusiasta acarrea una crítica doctrinal de la totalidad: «Terror es el único camino
trascendencia de [ser pone al mismo tiempo en entredicho la consistencia de la eficiente hacia el todo. Y dcgminp45do^§tpiqq^r^ terror fáctico escortp'TPrcy
totalidad como tal y promueve su quiebra (2002; 50). Además, el desprendimiento píamente no es ningunoTtaoiíerencia sólo concierne a'tas'fofmaS' del fenómeno.
y el desarraigo del todo lo conducen a pensar en un ámbito organizador que no Acerca del terror se trata también ya en la superficie del discurso, no primero en
hace parte de la totalidad. «El punto en el que converge esta perspectiva no forma , el campo» (Lager) (1993; 62). No es evidente de suyo que el pensamiento del todo
parte de la totalidad» (2002; 235). Levinas la elude a favor del ser infinito que | pueda desenmascararse como terror y que sea además «prohibitivo y acusable regu­
se descubre en la mirada escatológica, ya que ésta nos «pone en relación con el lativamente» (1993; 63). No podría esperarse con ello otra cosa que un rechazo
ser, más allá de la totalidad o de la historia» (2002; 49)/La totalidad no es el todo contundente a la totalidad, en aras de un pluralismo «radical» determinante para
por fuera de la composición de partes,, sino expensado a partir de éstas, eñ~él nuestra época. «En los diversos ámbitos en los que se habla de lo postmoderno se
sentido de la totálidad^e todo ente. «Ella [la escatología] es una relación con una' muestra tal pluralidad como el foco unitario de lo postmoderno» (1993; 5). Sin
excedencia siempñexterioTi la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara embargo, es necesario «superar la perspectiva nostálgica de la unidad» (1993; 33).
la verdadera medida del ser» (2002; 49). La totalidad impone algo al pensar que Así como lo moderno se inicia allí donde se desprende del todo, «la disolución
ella no puede contener y ejerce por ello una violencia contra él. Según Levinas, del todo es una condición previa de la pluralidad postmoderna» (1993; 32). El
«se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la pluralismo es, en su tendencia antitotalitaria, una tarea apremiante de nuestra
que la totalidad se quiebra, cuando esta situación condiciona la totalidad misma» época, en la medida en que debe orientar la reflexión ética como la «constitución
(2002; 50ss). No obstante, la trascendencia, en cuanto presupuesto de la totalidad"" fundamental de las sociedades» (1993; 5) y de las formas de vida y de acción del D
y expresión de lo infinito, no constituye ninguna procedencia que pueda con­ sujeto postmoderno.
vertirse en un pensamiento de la totalidad. En vista de que este concepto tiende a En su libro Unsere postmodeme Moderne Welsch dedica el breve capítulo «Cuater-|
excluir toda trascendencia en el ser, resulta inadmisible para Levinas la afirmación nidad-jun pensar completamente otro?» a una confrontación con Heidegger y su
3e_Bég¿,de que solamente el todo es lo verdadero. Asi como él defiende un plu­ concepto de Cuaternidad. Dice inicialmente lo siguiente: «Debe sorprender que
ralismo radical con el que desvirtúa la totalidad, destaca aún con ello la presencia*
ej mundo venidero que Heidegger llega a pensar [...1. debe ser un mundo que no
del otro en esta misma dirección, mas no en el sentido de un ser de otra manera o
abandona las órbitas de la unidácTv deTá totalidad».(1993;. Esto es precisa­
de un ente con respecto a algo otro, sino de lo completamente otro en su relación
mente lo que sucede, según él, con el concepto de Cuaternidad, cuyas regiones, a
con el ser. «Es necesario una relación original y originaria con el ser» (2002; 48).
saber, cielo y tierra, los divinos y los mortales, «son los puntos angulares del juego
- - . ,La ruptura de la totalidad que englobaría lo mismo y lo otro, asi como la de un”
\ del mundo. Y este es un juego dentro del marco definido por medio de ellos»
pensamiento totalizante, con respecto al cual lo mismo se identificaría consigo en
(1993; 211). Aunque Welsch admite que la «Cuaternidad es de cierta maneraplu-\
su mera oposición a lo otro, conduce a Levinas a idear «una relación con el otro
ral en sl»¿afirma que noTo es «Ten el sentido delä libré pluralidad, sino desde un j
que no acaba en una totalidad divina o humana, una relación que no es una to­
comienzo en el sentido de un ensamHamiérita de lós momentos en él todo» (1993; J
talización de la historia, sino la idea de lo infinito» (2002; 76). La totalidad acusa 21 ITrSuTmposibllidad de'"despedirse de la estructura de la totalidad concuerda
fisuras que hacen de ella una totalidad aparente y, por eso, en su pronunciamiento
tanto con el creciente descrédito y con el rechazo de dicho concepto en múltiples
Vehemente contra ella, Levinas se propone defender un pluralismo radical· «La
concepciones filosóficas de la actualidad, como con su crítica radical a la metafísi­
totalidad objetiva permanece exclwiw frente a toda otra, a pesar 3¿"qüe sé"Hésnu3a¡f ca, con lo cual se pretende proyectar al mismo tiempo una completa apertura en la
eájdecir,.aqsesatiÍ£Jtue)apar¿¿e a otrq.J.a contemplóla se' define, tal vez,- por filosofía, apoyada en la consigna postmoderna de un «pluralismo radical». Welsch
un proceso por el cual el ser se revela sin dejar de ser uno. La filosofía que ella la expresa cuando declara de manera tajante que «lo postmoderno comienza allí j
conduce esj supreáóñjjeltiiuialismo» (2Ö02; 233). Es precisó mantener éste contra donde cesa el todo» (1993; 39), y que es necesario «superar la perspectiva nostálgica
una totalidad que lo absorbe y contra el monismo que la orienta, con base en la
de la unidad» (1993; 33) y consolidar dicho pluralismo, haciendo abstracción de
señal de un ser infinito.
las experiencias históricas que han reflexionado sobre una totalidad que «se volvió
El descrédito de la totalidad promovido por el postmodernismo, es defendido obsoleta como tal» (1993; 32). En este contexto «Heidegger quiere-damas jado y
por Welsch, para quien «lo postmoderno comienza allí donde cesa el todo» (1993; hace demasiado poco»j(1993; 212) porque, por un lado, proyecta un nuevo inicio
39). Liga igualmente la problemática de la totalidad en la discusión postmoderna, en la filosofía ajustado a «un pensar completamente ouxTyTpor el otro, piensaZcL-
en tanto ésta la rechaza, con la guerra: «La guerra ha llegado a ser “guerra total” nuevo mundo cómo un todo» (1993;712).ΈΓpensar dejle.idegger,es.qM¡LWelsch---
moderna [...]. En vista de esta fusión de guerra y totalidad puede surgir la esper­ la «continuaaofrrdéTTnTTradlaon histórica, cuyas «¿pocas aarüasJetraSj.conjas
anza de dejar también detrás de sí la posibilidad de la guerra con la época de las , cuales Ta~ historia escribe un pensar la totalidad» (1993; 212)...Con el concepto
totalizaciones» (1993; 40, n. 87). Totalidad, totalización, totalitarismo son térmi-i j dtT Cuaternidad Heidegger permanece «sujeto a un pensar monista-holístico y ]
nos afines ligados a las terribles expresiones históricas de la guerral las cuales son \ t proyecta un mundo futuro, tanto según su forma como según su estructura, como
j^lcx ifololicloJ' Qjpvwo COotx cí-*-J H
un mundo unitario y total» (1993; 212ss). Sin embargo, en el caso especifico de la la determina como tal. De lo contrario, sólo se vería en él un caparazón inerte que
Cuaternidad en Heidegger. no se trata, como se verá, tanto de sostener que él no_. ocultaría su propia naturaleza. No puede pasarse por alto que debajo de la super­
se elevó a un pluralismo radical, precisamente por haberse mantenido sujeto al do- ficie de los patrones de pensamiento que afirman el pluralismo, suceden procesos
minio del todo, sino de mostrar qué.y.por qué pluralismo y todo se corresponden que van a parar en un cambio de orientación. Es precario o de cualquier manera
necesaria y reciprocamente en_ _e_Pe fisambláie e la Cuaternidad. filosóficamente poco productivo pregonar una pluralidad radical en detrimento
Habría que preguntar, si y hasta qué punto es posible emprender una crítica del todo, sin recurrir a su concepción tradicional como criterio formal para crear
radical contra la totalidad y proponer al mismo tiempo el concepto inflacionario nuevas perspectivas de pensamiento. El dominio unilateral del pluralismo puro
de un «pluralismo radical» haciendo abstracción de las experiencias históricas que conduce a una uniformidad verbal insostenible, pero también al planteamiento
han reflexionado sobre ella y que han contribuido, además, a pensar la pluralidad. del todo que él omite, como el presupuesto de su validez, una vez se haya ganado
Habría que preguntar así mismo, si y por qué el pluralismo propuesto por el post­ la distancia histórica necesaria para pensarlo en la armonía de una unidad en si
modernismo, que equipara la totalidad con el terrorismo, tendría que estar pre­ misma pluralista, y para incorporarlo de esta forma al espíritu de la época actual.
cisamente exento del terror. Es innegable que las terribles experiencias históricas No es posible permanecer atenidos al descrédito que aqueja a la totalidad y rea­
de las dos guerras mundiales desencadenaron una nueva visión del mundo en sumirlo sin más, o apropiarse de los discursos que la marginalizan del pensamien­
todos sus órdenes. No hay tampoco duda de los estragos ocasionados por el podep to, porque en su rechazo se tiende a un totalitarismo que le es extraño y porque en
totalitarista en ellas. Pero es cuestionable apoyarse en el totalitarismo experimenta­ su aversión hacia ella se proclama la simplicidad de una pluralidad tan excluyeme
do enTá guerra para rechazar el concepto de totalidad como si se tratara m ΗΤΓ como el todo que se quiere desvirtuar justamente por esta razón, como si a éste le
un pensar totalitario y excluyeme quese caracterizaría «por la nociva eliminación 1 fueran extraños el pluralismo y lo múltiple o una multiplicidad pluralizada. Así
dEotrás ópclonés»'tI99r3; 62). La concepción de la pluralidad postmoderna como como el todo escapa al totalitarismo, por arraigarse en él el ímpetu hacia la liber­
una «pTurátidacf radicäbTrötKpe rio sólo con una totalidad que «se volvió obsoleta tad, el pluralismo se resiste a confundirse con un pluralismo de partido, en el que
como tal», sino también con la unidad del todo (199 j; '/) que le es inherente, ¿si predomina un único movimiento, aunque simula la apariencia de un verdadero
la pluralidad postmoderna se convierte en un presupuesto pira la disolución del pluralismo, al igual que el totalitarismo que actúa bajo una imagen democrática.
todo y si, además, «lo postmoderno apuesta radicalmente por la multiplicidad» Con la renuncia al todo se prescinde de los artesanos y arquitectos del pen­
(1993; 36) en detrimento de la unidad, es necesario indagar por las condiciones samiento que han trazado una idea de él y, por tanto, no sólo de una tradición
del origen que permiten justificar la contundencia de lo dicho, pues, como dice que siempre lo ha meditado de manera diferente, sino que también se renunciaría
Kant, hablamos conforme a reglas, la naturaleza se rige por reglas, el universo está al todo de la historia, anulándose con ello la distancia histórica requerida para ser
sujeto a reglas, sin que tengamos un saber acerca de ello, es decir, en el presente divisado. Sin contar con esa tradición, sin su historia, no sería posible comprender
caso, afirmar un pluralismo radical sin el conocimiento de las condiciones que lo su génesis y el ensamblaje del todo en la diversidad y heterogeneidad en que ha
hacen posible, lo cual conduciría a una radicalidad en la terminología, frente a la sido pensado históricamente, mediante el cual la filosofía se distingue, a su vez, de
que la cosa misma permanecería impasible. Admitir que no hay totalidad sin que toda otra forma de discurso. La tradición filosófica formula una concepción de la
ésta descanse en un pluralismo seria confundirla con el todo que resulta de un totalidad, con la cual el pensamiento busca objetivarse, de tal suerte que pensarla
mero agregadoTie partes, según el cual el pluralismo no seria otra cosa~qüe“un todo es copensarla en la historia del pensar, en la que se descubre su fundamento y el
múltiptig· Un todo múltiple es un todo compuesto de partes o efe sinpularidades~ rasgo pluralista de su verdad. Pero, de la misma manera que no es posible lograr
diferentes, determinadas en sí mismas y no intercambiables conjOßas,Jj£roxLcön«- una comprensión deshistorizada y anónima del todo, tampoco puede hacerse de
cépto de'sihgíilándád'cárecé de vafidez_si se la*"toma como algo único las concepciones filosóficas del todo en el pasado un relato o una mera descrip­
respecto a un todo dé singu--la-r-i_da_d_e_s _y_, p_o_r_ t_a_n_to_, _a_ u_n_a_ u_n_iv_e_r_sa_l_t?_·"_3_-^_______ ción. Ellas sólo son de real interés para nosotros en la medida en que estén de
fÓaode la multiplicidad"equivaldría a hacer de ésta una dispersión de datos v seria alguna manera ligadas con nuestro presente filosófico. El todo en la historia de la
tanto como excluirla de la pluralidad. " — filosofía no es propiamente ningún pasado de la filosofía, sino el alcanzado con su
Una crítica filosófica de la totalidad tiene su razón de ser siempre y cuando pro­ pasado y el presentificado en el presente. Toda época filosófica piensa e interpreta
ponga un nuevo horizonte de interpretación de la totalidad y otra manera de ori­ de otra forma las mismas obras del pensar realizadas en el pasado.
entar el pensamiento a partir de ella, en lugar de pretender erradicarla por razones Quien busca pensar el todo, lo debe considerar no sólo de acuerdo con su en­
que obedecen a transposiciones de hechos históricos reales. Omitir la totalidad samblaje interno, sino también con su ensamblaje histórico, aunque no se trata en
del pensar equivaldría a renunciar a la filosofía misma y al saber como tal, y sólo ellos de dos formas separadas de asumirlo, sino del modo como hay que compren­
cabria sostener asi una pluralidad atomizada de elementos aislados de un todo y derlo. A una teoría filosófica específica corresponde siempre un concepto determi­
superpuestos entre si, sin que sea posible interpretarla en su apertura unitaria. Por nado de totalidad y recíprocamente. Su mutua correspondencia caracteriza la his­
eso, las filosofías antitodo que se declaran patrones de la pluralidad difícilmente toria filosófica del todo, en la diversidad de la reflexión sobre su verdad: asi como
resultan convincentes, por lo menos en la forma en que descartan una filosofía quien busca pensar el todo, lo copiensa históricamente, quien piensa la historia
que es una adquisición de los griegos, quienes, en su búsqueda de los últimos filosófica copiensa el todo. El todo múltiple de las diversas concepciones históricas
fundamentos de las cosas, inician un proceso histórico que se renueva constante y sobre el todo exige pensarlo de acuerdo con una filosofía de la historia que lo
criticamente. Una cosa es la ruptura con el todo y otra la ruptura a partir del todo. ensamble en su unificación interna. Ésta presupone un concepto especifico del
Aquélla no es posible sin ésta, esto es, sin preguntar por el ensamblaje interno que todo que las predetermine y las aprehenda en el tránsito de sus diferentes épocas
II
históricas. La totalidad del todo histórico de la filosofía no es una sucesión del tanto particular como colectivo, si está constituido por rígidas partes atomizadas.
acontecer epocal, ni un concepto ajeno a éste, sino un concepto diferente del todo Las partes, antes que hacer de su individualidad un todo, la ganan y alcanzan su
de la historia que una filosofía de la historia tiene que exponer siempre de nuevo autonomía de su propia determinación, sólo en tanto el ensamblaje unitario del
en una determinada época. Dicho concepto no puede ser empaquetado como un todo les proporciona su consistencia y las mantiene unidas en su ser diferente.
conjunto o como una recopilación de las múltiples corrientes filosóficas hasta Sin comunicación (κοινωνία) el ser otro (έτερον) no se afianza como otro, pero
ahora, puesto que es necesario contar de antemano con un concepto de totalidad tampoco como lo mismo frente a lo otro, y sin su participación de la otredad
que predisponga el todo en su devenir histórico, considerado, por tanto, bajo las (έτερότη?) no hay comunicación. Esta teoría dialéctica de Platón se apoya en un
condiciones que hacen posible el ensamblaje de su especificidad cambiante. διά πάντων, consistente en la autoactividad de un todo que se caracteriza por
Pero, ¿cómo pensar la totalidad cuando hablar de «fin de la historia», de «fin de difundirse por entre los diferentes έτερα, mediante los cuales éstos se mantienen
la filosofía» y de «fin de la modernidad», se han convertido en temas centrales de la unidos y diferenciables relativamente a los otros como entidades específicas que
discusión filosófica actual? ¿Incluso, cuando en general se habla del fin ocasionado se entrelazan y se interpenetran en su unificación, en lugar de absorberse uno en
por la destrucción de la naturaleza y del medio ambiente? ¿No ha llegado acaso otro o de generarse como otro por la destrucción de lo otro.
con ello la pregunta por el todo a su fin? Se entiende usualmente por fin el llegar Por elevarse por encima del conjunto de sus partes, parece como si el todo
al final en un sentido nihilista, o bien, el dedinio y la decadencia. En un contexto mismo ejerciera una función de totalización, conforme a la cual las partes, antes
filosófico se afirma que la filosofía ha llegado a su fin debido a que el pensar ha que participar de él, se pondrían al servicio de un todo supuestamente autártico,
sido avasallado íntegramente por el Gestell («emplazamiento») (Heidegger). En su cuya universalidad es realzada en detrimento de la singularidad y propiedad de
connotación histórica se habla del fin desde el punto de vista «escatológico» que sus componentes, en donde sí cabria hablarse del terror como un medio de poder
se destaca en la historia bíblica de la salvación con respecto a un final futuro, que busca la homogenización colectiva, en lugar de una unificación armoniosa de
comprendido en el sentido mesiánico de cumplimiento, o bien, en el sentido sus miembros. Pero la totalización como allanamiento de todo tipo de pluralismo
apocalíptico de declinio. El proceso teleológico o escatológico parte de un inicio difiere de la totalidad, porque ésta preserva las partes en su heterogeneidad, al
aún inacabado y conduce a un fin completo, entendido como tiempo cumplido ser integradas en y por el todo. La totalidad, no como el todo de las partes, sino
o historia acabada. Pero el fin no se restringe al fin definitivo inmanente al cum­ como la totalidad del todo y de las partes, o bien, como el ensamblaje del todo
plimiento o al declinio, en tanto acarrea la apertura de un nuevo inicio epocal, y las partes, o mejor, de las partes a partir del todo, es la unidad, no del todo de
que no deja tras de sí el pasado dentro de un progreso lineal e irreversible hacia las partes, sino del todo en las partes. La totalidad los muestra al mismo tiempo
un fin, sino que es interpretado de acuerdo con un marco cíclico, en el que inicio en su diferencia. Antes que ser una universalidad vacía e indiferente, le pertenece
y fin se implican recíprocamente. En lugar de un fin total y concluyente de la la presentación del todo en su especificidad, en el sentido de la manifestación de
historia predomina ahora un proceso al que pertenece una mirada retrospectiva su unidad en la concretud de sus diversos ajustes. La unidad unificadora del todo
de la historia filosófica de la filosofía, caracterizada por un recuerdo histórico, en «vivo» es así una unidad desdoblada entre el todo y la multiplicidad de las partes
el que se pregunta por lo ya pensado, mas no con el fin de describirlo y de fijarlo que él mantiene unidas.
simplemente como un pasado histórico, sino con el fin de proyectar lo alcanzado A la pregunta por el todo y las partes pertenece el fragmento y la fragmentación
retrospectivamente. y, con ello, una rotura, una pérdida, una falta. Pero ya Parménides habla de un
La mirada retrospectiva del recuerdo histórico de la filosofía puede consider­ todo completo en sí sin relación, representado por una esfera. El ser es una totali­
arse con base en la figura de todo y parte. El todo se caracteriza por el modo de dad abarcante, homogénea, en sí indiferenciada. La totalidad del ser es una uni­
relación con sus múltiples componentes, con respecto a los cuales se ensamblan dad separada de sí, absolutamente presente como un todo acabado, cuya presencia
y distinguen las diferentes formas de totalidad. Sin embargo, en dicho modo de inmutable rechaza el ser otro y el ser múltiple. Puesto que al todo parmenídeo
relación entre el todo y sus componentes ha sido una constante desde los griegos no le falta absolutamente nada, el fragmento sería desde este punto de vista una
las diferencias entre el todo integrado por los componentes (παν) y el todo que parte que indica, frente a la totalidad, algo que falta y una ausencia que no es po­
los liga entre sí (ολον). Que el todo difiera del agregado de partes no significa que sible suplir. La negación de la totalización en aras de un pluralismo destotalizado
él sea un todo indiferente frente a éstas, puesto que las muestra en su relación y permanece sujeto en última instancia a la exigencia de un todo que lo afiance
movimiento recíprocos. Por eso, él no es solamente algo otro que una adición como tal. La pluralidad, así como los fragmentos, aunque repela el todo y niegue
de partes, sino algo que se les antepone gracias a la autonomía de su ensamblaje relacionarse con éste de manera integradora, no hay que pensarlo independiente­
frente a ellas, sólo con respecto a la cual cada una de las partes puede interactuar mente de él. Su no-referencia declarada al todo, no lo anula ni los asegura como
con las otras y ser determinada como tal. Ellas no pueden subsistir por si mismas, tales. Él está siempre latente en ella, y por eso el fragmento puede determinarse de
por fuera de la autoactividad del ensamblaje de un todo que las ajusta entre sí y manera diferente. Es impensable el pluralismo sin la comunicación de una parte
las mantiene en su integración, esto es, en su unidad, asegurándolas entelequial- con otra, pero atribuirle a una de éstas el poder integrador en un todo pluralista,
mente de este modo en la diversidad de sus ajustes. equivaldría a concederle a la parte un poder de totalización que no le corresponde
Las partes podrían omitir el todo que las ensambla en cuanto tales y podrían y que choca con la defensa de un pluralismo catártico. El fragmento, como parte
hacer a su vez de sí mismas un todo particular al que adjudicarían en su unilaterali- de un todo y, por tanto, de una completud, antes que ser un escombro del todo,
dad una realidad propia. Sin embargo, sin integrarse al ensamblaje de un todo la está por ello en condiciones de ser determinado como fragmento y de compren­
individualidad que éste le otorga se convierte en un individualismo, que puede ser derse en su carácter de inacabado, en cuanto no ha alcanzado el todo. De la misma
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manera que el fragmento pierde su carácter de fragmentario a la luz de un todo, tiple. Si bien el todo no es aprehendido como uno, sino como una multiplicidad
él no puede ser una reproducción de éste, ni ser considerado como un fragmento de partes, se hará referencia al todo absoluto (πανελώε óv) correspondiente al
total. En el fragmento hay un desgarramiento del todo, imposible de franquear. uno irreferente, que permanece latente en la primera vía de argumentación. En
Si bien él hace parte de un todo, es arrancado de éste, con lo cual se experimenta contraste con ésta, la segunda habla del όλον de uno y ser (τό έν καί τό είναι)
una fracturación del fragmento y la hendidura de una ausencia abierta por el (Prm. 242d4-5), donde éstos se comprenden tanto en su combinación (συμπλοκή)
todo. En la relación del todo y la parte hay así fisuras por donde se filtra tanto la como en su ser otro. Se dará cuenta en ella de la distinción entre un todo cuyas
huella de aquél en ésta como también el despojamiento desgarrado de la parte con partes son comprendidas por él, el cual consta de comienzo, medio y fin, y un todo
respecto a un todo inadvenidero e impasible en cuanto tal, que siempre se retrae desprovisto de éstas, es decir, de una figura determinada. Este último tiene que ser
a sí mismo. diferente del todo compuesto de partes, porque es un ser con sentido propio.
Las anteriores observaciones sobre la totalidad conducen a la pregunta: ¿Cómo En el Sofista se examinará la polémica de Platón con quienes sostienen que el
debe ser puesto en marcha el concepto de todo? Pero a esta pregunta subyace la ente (óv) es έν y όλον (Soph. 244dl4-245c4). Él pregunta si el todo es otro que el
siguiente: ¿A partir de dónde experimentamos el concepto de todo? Para saber lo uno-ente (όντοε ένόε) o si es lo mismo (ταΰτον) (Soph. 244d 14-15), e introduce
que es el todo y cómo tenemos que pensarlo, es necesario recorrer un camino, y una alteridad en relación con un todo que, además de estar constituido por partes,
este camino es un largo rodeo a través de quienes lo han pensado en la historia es también uno. Se trata de saber si éste puede ser en sí mismo (τό έν αύτό)
de su interpretación filosófica. El todo no tiene un carácter epocal, lo epocal ha (Soph. 245a5-6) y, con ello, lo uno verdadero, determinado en el dominio de una
sido la manera de pensarlo. Pero en la historia filosófica de la totalidad no se totalidad absoluta (παντελών) (Soph. 245a8). Lo uno concebido de este modo es
trata de hacer un recuento historiográfico de las corrientes que han reflexionado indivisible y, por tanto, otro que lo uno expresado por la imagen del ente. Aunque
sobre ella, pues una descripción historiográfica dejaría incólume la pregunta por ésta representa un todo y es una unidad, él no es la unidad en sí misma, puesto
la totalidad. Antes que describir su historia, es necesario socavar los cimientos de que en lugar de resultar del ensamble de sus partes, fija su condición. A'lo uno
dicho concepto a partir de la elaboración de su reconstrucción filosófica. Sólo verdadero se ajusta una totalidad absoluta que Platón siempre tiene presente y que
un diálogo con quienes la han pensado permite trazar una obra del pensar. A diferencia de un todo que por no ser en y por si mismo, sólo puede ser derivado
ésta pertenece la reconstrucción pensante del concepto de totalidad, en la que de lo verdadero. Puesto que lo uno compuesto de partes no corresponde entonces
se mantiene abierta y se hace comprensible históricamente el modo como se ha a lo uno verdadero, el ente del que se dice que es un todo, tiene que ser pensado
despejado el camino desde y hacia la totalidad. Dicha reconstrucción no es en sí como παντελών, esto es, como un ser absoluto (παντελών Óv), conforme al cual
misma una obra del pensar, sino el camino que conduce a ésta a partir justamente el todo absoluto es un todo independiente del integrado por las partes, y consolida
de la perpetración en las diferentes obras del pensar de la tradición filosófica. La a sí mismo un έτερον con respecto al ente, con lo cual Platón pone en entredicho
reconstrucción copiensa el todo de acuerdo con los múltiples modos de compren­ la identificación parmenídea de ÓV y όλον, con base en la alteridad que les cor­
sión que han interpretado el todo en forma diferente. Sin embargo, dicha recon­ responde a ambos.
strucción permanece fragmentaria en el presente estudio, porque en éste no se ha Una vez considerado el todo en el Sofista, se pregunta por su relación con el tiempo,
alcanzado la imprescindible distancia histórica que habilite una presentificación tal como es expuesta por Platón en la segunda vía de argumentación del Parmé­
histórica del todo. nides, donde puede apreciarse que a la doble concepción del todo corresponde
Aunque la totalidad ha sido pensada siempre de manera diferente, no ha sido una doble concepción del tiempo. Se enfatizará luego el instante (έξαίφνη$) en
puesta al descubierto por sí misma, sino siempre en el contexto de una determi­ la tercera hipótesis, con el fin de indagar por su posible conexión con el todo,
nada teoría filosófica. Hay que saber, por tanto, cómo y bajo qué condiciones aunque Platón no lo aborda expresamente en ella. Traza por primera vez en la filo­
una teoría filosófica logra considerar la totalidad, con base en su modo peculiar sofía la asombrosa distinción entre los relata en los diferentes tipos de oposición
de preguntar por el ente. Desde el horizonte de este preguntar se abordarán las y la relación en cuanto tal, que él piensa en términos de cambio (μεταβολή).
concepciones del todo en Platón, Kant, Hegel, Hölderlin y Heidegger, cuyas inter­ Éste no se lleva a cabo a partir del reposo ni del movimiento, y tampoco está
pretaciones se esbozarán a continuación, como sigue. sujeto al tiempo. El cambio acontece al mismo tiempo (άμα) en el instante (Prm.
Para la historia filosófica de la totalidad es decisiva la distinción inicial trazada 156d3) como Entre (μεταξύ) de ser y no-ser. El instante instaura el tránsito entre
por Platón en el Teeteto entre όλον y πάν, pues con respecto a ella se configuran el «desde donde» (έκ) y el «hacia donde» (εί?) y, con ello, la transformación súbita
respectivamente las oposiciones entre lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro, lo de los opuestos. Éstos se hallan despojados en sí mismos del todo. Sólo la entre-
idéntico y lo diferente. Mientras el πάν designa una suma o un agregado de partes, abilidad del instante transformador libera a los opuestos de su unilateralidad y
el όλον alude al todo en y por sí mismo que se instaura de acuerdo con una «idea conecta el όλον con el πάν. El instante presentifica la atemporalidad del όλον
unitaria» (έν γεγοvos είδο?) (Teet. 203e3-4) y una «forma única e indivisible» (sin en Ja temporalidad y multiplicidad del πάν. La irrupción del instante presentifica
partes) (μία τις ιδέα άμεριστοε) (Teet. 205cl-2), en virtud de la cual se ensam­ el όλον en el tiempo.
bla la multiplicidad de las partes en su ser otro (έτερον), de tal suerte que no es Después de la exploración del todo, en Platón la investigación lo dilucida en la
posible determinar la parte como parte sin su articulación en el ειδοε unitario filosofía moderna, donde es pensado en estrecha conexión con la idea de sistema,
del όλον. aunque ambos conceptos no pueden identificarse sin más. Se da cuenta de ellos
Se abordará a continuación el todo en el Parménides, en cuya primera hipótesis en la Crítica de la razón pura de Kant. El sistema es para éste un sistema de la razón,
él debe ser excluido de lo uno (έν), ya que implica la parte, así como ésta lo múl­ a partir de la cual instaura una nueva forma de pensar. Lo introduce en diferentes
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partes de la Crítica y en varios contextos, en los que es constante, empero, su referencia y tiempo, con respecto al ordenamiento de sus partes. Kant constata el primado
al rasgo propedéutico de la filosofía trascendental consignado en esa obra. El sistema del quantum sobre el quantitas en la prioridad de la forma de la intuición sobre la
se caracteriza por una unidad a la que sirve de base una idea, cuya facultad es la intuición formal, la cual aborda en el §26 de la segunda versión de la «deducción
razón en sentido estricto. El sistema trazado por la idea constituye el concepto trascendental».
determinante y directriz de sistema, pues solamente gracias a la idea de sistema la Por último se enfocará la totalidad y la idea de sistema, desde el punto de vista
razón puede comprenderse y legitimarse a sí misma. de su lugar natural, la razón. Ésta orienta la pregunta por la completud de las
Kant la aborda inicialmente en la segunda parte de la Crítica, a saber, en la condiciones de todo lo condicionado, con base en la cual ella ingresa al dominio
«doctrina trascendental del método», cuya tarea consiste en la determinación de de lo incondicionado, expuesto en la «dialéctica trascendental». El concepto de
las «condiciones formales de un sistema completo de la razón pura» (A707ss./ totalidad aparece en ésta con respecto a «toda la serie de condiciones subordi­
B735ss). Expone específicamente dicho concepto en su segundo capitulo, la «ar­ nadas entre si» (A307/B364). Kant piensa la completud de las condiciones de lo
quitectónica de la razón pura», en la cual muestra cómo se funda el conocimiento condicionado dado por medio de una serie, trazada a partir de una totalidad que
de la estructura sistemática de la razón. Ésta procede en forma arquitectónica, es reúne previamente las condiciones en una unidad, con lo cual ella se eleva hasta lo
decir, de acuerdo con el «arte de los sistemas» (A832/B860), que Kant piensa a incondicionado que la razón busca como fundamento de todas las condiciones.
partir de una unidad que la razón produce en su autoconocimiento. Él determina Se examinará la idea trascendental de la totalidad en el dominio de la cos­
la unidad sistemática de la razón en virtud de la idea de un todo que se establecé mología, ya que Kant la resuelve en él, cuyo asunto radica en «la unidad absoluta
con respecto a un todo múltiple de conocimientos. De ahí su conocida definición: de toda la serie de las condiciones del fenómeno» (A334/B391), esto es, del mundo.
«Por sistema entiendo la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea» Cuando la razón busca comprender el mundo como una totalidad incondicio­
(A832/B860). Destaca en la elaboración de ía idea de sistema el llamado a la nada, se debate inevitablemente en leyes antagónicas, a cada una de las cuales
correlación de la unidad y lo múltiple, la cual presenta de tal modo, que aquélla corresponde la misma fuerza probatoria. Dicha totalidad es incondicionada
expresa la «forma del todo» con la que esa unidad determina a priori la «amplitud porque como totalidad de la serie de las condiciones de un condicionado dado,
de lo múltiple» y «el lugar respecto de las partes en el todo» (A832/B860), sin la no hay condiciones por fuera de esa serie «con respecto a las cuales pudiera dicha
cual el sistema sería retmplazado por una mera «rapsodia» o por una composición totalidad ser condicionada» (A417/B445 n). La pregunta por la totalidad de las
fragmentaria de conocimientos. condiciones de todo lo condicionado tiene que resolverse, según Kant, conforme
Kant da a la unidad del todo el nombre de «idea» de la razón, en la cual reside a las posiciones contrapuestas que hacen parte de la «antitética de la razón pura»,
la posibilidad del sistema, en tanto ensambla de antemano las partes entre sí en como el conflicto en que se confrontan entre sí «los conocimientos generales de
un todo «articulado» (A832/B860) conforme al fin de dicha idea. Pero ésta, a su la razón» (A421/B448). Su tarea consiste en hallar las causas de la contienda entre
vez, necesita realizarse en la multiplicidad y en el orden de sus partes por medio dominios cosmológicos y en indagar por la posibilidad de su solución. Puesto que
del «esquema» (A833/B861). El sistema arquitectónico de la razón expresa así un las ideas cosmológicas surgen de la exigencia de la razón de una totalidad absoluta
doble movimiento de anabasis y katabasis entre la idea arquitectónica del todo y de la síntesis regresiva, en la serie de las condiciones de lo condicionado dado, se
la multiplicidad de las partes, el cual se ensambla en una «unidad arquitectónica» mostrará finalmente de qué manera la antitética cosmológica es la piedra de toque
(A833/B861). De ello resulta claramente que para Kant, sin la forma previa del para dilucidar el significado de la totalidad y de lo incondicionado en ella.
todo la parte no podría establecerse como parte ni entrar en relación con las otras Mientras la totalidad pertenece, según Kant, a la naturaleza de la razón humana,
partes, aunque éstas pretendan arrogarse el derecho a ser por si mismas un todo. en el sentido de la necesidad subjetiva de la pregunta por la totalidad de las condi­
Luego de la exposición del sistema arquitectónico de la razón se dará cuenta del ciones de todo lo condicionado, o bien, de lo incondicionado, y mientras en dicha
significado de sistema a la luz de la filosofía trascendental, la cual es para Kant la naturaleza actúa la idea trascendental de la totalidad como el principio regulador
manifestación paradigmática de la arquitectónica de la razón pura. Él la ajusta a en que descansa la realización de los opuestos antinómicos de la razón, Hegel es de
la idea de sistema, en la que se fijan los presupuestos del conocimiento a priori del la opinión de que la sujeción al anterior concepto de totalidad no permite acceder
objeto en general. Sin embargo, aunque la Crítica concuerda con la filosofía tra­ adecuadamente a la totalidad del mundo. Él concibe, al contrario, una unidad y
scendental en orientarse por dicho sistema, ella sólo cumple una función prope­ una totalidad desplegada a sí mismas en los lados contrapuestos de las antinomias,
déutica, o bien, de preparación para un organon. las cuales resuelve con los medios lógicos del concepto.
El problema del todo, como aquello que preyace a la idea de sistema, cruza toda Se expondrá el concepto de totalidad en Hegel con base en la Ciencia de la
la Crítica. Su desdoblamiento se evidencia desde un comienzo en los términos lógica, contrastándolo con su conocida afirmación en el prólogo a la Fenomenología
quantum y quantitas, correspondientes respectivamente a los principios constituti­ del espíritu: «Lo verdadero es el todo». Se examinará la totalidad en la «doctrina
vos del conocimiento, sensibilidad y entendimiento. Se los dilucidará inicialmente del concepto» y, específicamente, en la «idea absoluta», pues dicha ciencia debe
en la cuarta «exposición metafísica» de espacio y tiempo de la «estética trascenden­ mostrar, además del automovimiento determinante del concepto en la totalidad
tal», en la que éstos son considerados como «magnitudes infinitas dadas». Éstas de las determinaciones puras del pensar que se tiene a sí mismo por contenido,
son para Kant quanta originarios en el sentido, no de una composición, o bien, de la concreción de una totalidad conceptual que logra su cumplimiento en la autor-
una magnitud caracterizada por la comparación de sus partes, cuya determinación referencia de una subjetividad absoluta. Hegel expone su propia dinámica en un
obedece a la categoría de la cantidad, sino en el sentido de lo cuantificable. El proceso dialéctico de totalización, en cuya autorrealización ella se pone a sí misma
todo como quantum es intuido de antemano, según las formas puras de espacio y la forma pura se da a sí misma su propio contenido formal, Hegel introduce la
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