La société du mont Liban à l'époque de la révolution industrielle en Europe

381 Pages·1971·10.257 MB·French

by  Dominique Chevallier

INSTITUT FRANÇAIS D'ARCHÉOLOGIE DE BEYROUTH
BIBLIOTHÈQUE ARCHÉOLOGIQUE ET HISTORIQUE — T. XCI
DOMINIQUE CHEVALLIER
LA SOCIÉTÉ DU MONT LIBAN
A L’ÉPOQUE DE LA RÉVOLUTION
INDUSTRIELLE EN EUROPE
Ouvrage publié avec le concours
de la Direction Générale des Relations Culturelles
Scientifiques et Techniques .
PARIS
LIBRAIRIE ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER
1971

LA SOCIÉTÉ DU MONT LIBAN
A L’ÉPOQUE DE LA RÉVOLUTION
INDUSTRIELLE EN EUROPE

INSTITUT FRANÇAIS D'ARCHÉOLOGIE DE BEYROUTH
BIBLIOTHÈQUE ARCHÉOLOGIQUE ET HISTORIQUE — T. XCI
DOMINIQUE CHEVALLIER
LA SOCIÉTÉ DU MONT LIBAN
A L’ÉPOQUE DE LA RÉVOLUTION
INDUSTRIELLE EN EUROPE
Ouvrage publié avec le concours
de la Direction Générale des Relations Culturelles
Scientifiques et Techniques
PARIS
LIBRAIRIE ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER
1971
à Bernadette
Je suis tenté de croire que ce qu'on appelle les institutions nécessairesf ne
sont souvent que les institutions auxquelles on est accoutumé, et qu'en
matière de constitution socialet le champ du possible est bien plus vaste que
Us hommes qui vivent dans chaque société ne se rimaginent.
A. de Tocqueville, Souvenirs,
Œuvres complètes, t. XII, p. 97.

PRÉFACE
LA RAISON ET LES SOURCES
Je me suis trop longtemps attardé au Liban pour qu’il m’ait paru un pays frivole,
parfois ensanglanté, à la ressemblance du souvenir superflu, mais coloré, de ceux qui
passent pour prêter leur bonne volonté et prendre des illusions.
Parti de nos propres représentations des éléments sociaux et de leurs rapports, j'ai
rencontré la confrontation des cultures: le présent des peuples du Proche-Orient n’était
pas celui qui m’avait été donné; notre histoire avait provoqué la leur; leurs actes ne
s'expliquaient que par leur passé propre. Le Liban, microcosme social et confessionnel,
a formé jusqu'à nos jours un axe des situations créées par cette confrontation; peut-être
n’a-t-il même existé que par elle. S’il ne constitue pas un exemple exclusif et suffisant,
il offre un excellent champ d'expérimentation historique. J’y ai fixé ma recherche; j'y
ai vécu.
*
La science historique est un produit de la civilisation de l’Europe occidentale; son
élaboration a d'abord répondu au besoin d’expliquer cette civilisation, son développement,
son expansion. Ce n’est donc pas sans une large réflexion épistémologique que ses méthodes
peuvent être appliquées à d'autres civilisations, à celles qui n'ont inventé ni ce type de
pensée historique ni le nouveau rythme de l’histoire, mais qui n’en ont pas moins pos­
sédé, pour s'exprimer, des valeurs spécifiques et des concepts originaux.
Le sujet de ce livre se place au cœur de cette réflexion. Au XIXe siècle, la société
du Proche-Orient a été mesurée à une « révolution » que l’Europe a eu l’ambition d’uni­
versaliser car elle lui a donné une avance mondiale. Cette révolution a-t-elle été uniquement
«matérielle», comme l’ont pensé des hommes de culture arabe sur la fin du siècle, et
aurait-il donc suffi d’en adopter des formes techniques et politiques en sachant y conserver
son âme? Ce qu'elle a impliqué de mouvement intellectuel et moral, lui a conféré sa
véritable puissance humaine. La contre-épreuve en est que la spécificité arabe, que son
contact a brutalement soulignée, n'est pas seulement la traduction d'une spiritualité,
mais, en tant que conception de la vie et en tant que comportement de l'être, l’expression
d’une organisation sociale originale.
Faut-il alors opposer « spécificité » et « universalisme » ? « Quand on veut étudier
les hommes, il faut regarder près de soi; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à
porter la vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés ».
Jean-Jacques Rousseau, en formulant ce principe dans son Essai sur Vorigine des langues,
a défini autant une position de méthode que la générosité de son intention; ni l’une ni
l'autre n’ont jamais été oubliées. Insister sur la spécificité ne revient pas à mettre en
X PRÉFACE
question ¡'universalisme, mais le niveau auquel se situe l'identité réelle de la nature
humaine à travers ses variétés sociales.
L'Europe des « lumières » avait fini par proposer à l'humanité entière les solutions
qu'elle avait trouvées pour elle-même, avec tout ce que cette conduite a ensuite compris de
libérations, mais aussi de soumissions pour ceux qui ont dû subir ces solutions sans les
avoir découvertes. L'Occident libéral a délibérément voulu assimiler l'avenir du monde
à ses progrès. Son action et ses idées ont «réveillé» la conscience d'autres peuples
et leur ont, par là, permis de trouver la volonté de maintenir leur propre culture, puis de
l'enrichir. Le refus a signifié pour ces peuples le simple besoin de vivre et de rester soi-même
face à des économies, des politiques et des doctrines conquérantes; quant à l’acceptation
— plus ou moins formelle — du modernisme, elle n'a elle-même représenté qu'un désir de
renaître, qu'une étape de la reviviscence. L'Occident s’est alors heurté à des mouvements,
empreints de violences et d’incertitudes, où il n’a pu reconnaître ses « lumières », et qu’il
s’est souvent représentés comme le désordre par rapport à son ordre.
La croissance et la supériorité de l’Europe ont donné à sa démarche un caractère
impératif; l'expérience de la vitalité des peuples non-européens en a révélé les limites.
Si, de ce fait, les insuffisances, voire les artifices, de son universalisme « européo-centriste »
ont été mis en évidence, cette situation a stimulé chez ses humanistes l’analyse critique,
le perfectionnement des méthodes, les tentatives de dialogues, et, par conséquent, les
progrès de la connaissance. L’attention que les peuples du Proche-Orient ont été contraints
de porter à la civilisation qui les a dominés, a, en retour, renouvelé pour celle-ci, non sans
douloureux et vifs débats, la façon de les comprendre puisqu’ils ont réagi avec leur propre
culture et pour la sauvegarder.
Même lorsque des changements lui sont imposés par d’autres, chaque culture n'a de
valeur que dans l’épanouissement de ses traits spécifiques. L'homme ne peut se reconnaître
que dans la pluralité de son génie. L'universalisme véritable est dans cet effort de recon­
naissance mutuelle.
•
Pour savoir comment notre civilisation européenne, expansionniste dans son triomphe,
a pu « traiter » la civilisation très élaborée du Proche-Orient, il faut aussi se demander
comment celle-ci a pu « traiter » la nôtre. Une telle recherche impose l'examen comparé
de deux ordres de faits culturels. Il mène à la possibilité de saisir la société fortement
« typée » du Liban dans l'ensemble d'où elle tire ses traits spécifiques, et de la confronter
aux interprétations qu'ont suscitées l'organisation et les attitudes de ses différentes com­
munautés confessionnelles au regard des mouvements de l'histoire, des événements et
de l’environnement.
L’évolution du Proche-Orient au XIXe siècle ne peut être réduite à un simple
démarquage des circonstances européennes. L’application non critique de nos concepts
et de nos modèles à des sociétés qui ont possédé leurs propres structures et leurs propres
notions, a provoqué des erreurs de jugement dont la forme a déjà été perçue et signalée (1).
(1) «Les unités sociales et politiques chez les nomades arabes étaient des groupes de dimensions
diverses. Ordinairement les écrivains occidentaux les désignent sous Tappellation de “tribus*' ou, dans
le cas de groupes et de subdivisions plus petites, de “sous-tribus** et de “clans**, mais ces termes ne cor­
respondent pas exactement aux vocables arabes. Il y a un grand nombre de mots en arabe pour désigner