La religión de la sociedad

313 Pages·2007·3.07 MB·Spanish

by  Niklas Luhmann

Losa utorcelsá sidceol sa s ocioloygahí aab íacno n­
cediduon l ugadree specriealle vanac liasa o ciología
del ar eligeinóe nlc ontexdteol at eorsíoac iya,sl o bre
todoe,nl oess tudcioonss agraadl oass o ciedmaodd er­
na,s upuestamaejnetnaeal or eligiEosstooa.r ientación
fuer etomayd rae elaborpaodrNa i klaLsu hmanenn
esta opbórsat um-ac ontinuacdieós uns v olúmenes
sobrleac ienceilaa r,t eel,d erecyhl oa e conomíae-n,
laq uet rabajpaobcaoa ntedses um uertLea.r eligeisó n
aqudíe scrciotmao u ns istedmeac omunicacaiuótnó ­
nomoe ne ls enod el as ociedad moedmeprlneaa ndo
conceptqoused estaclaacn o dificabciinóanrd ieas u
comunicacmieódni anltade i stinecnitórnie n manencia
y trascende«nPcuieadd:ee cirqsueeu nac omunicación
esr eligisoiseam pqruee c ontemplloia n manenbtaej o
lap erspecdteil vata r ascendenEclsi uag»e.r eanntáe­
lisdiesL uhmancno ntribau uyneav aloracsioóbnrl ea
situacyie ólfn u tudreol ar eligeinóe nlm undoc ontem­
poráneo.
La religión de la sociedad
La religión de la sociedad
Niklas Luhmann
Edición de André Kieserling
Traducción de Luciano Elizaincín
E D T O R A L T R O T T A
La edición de esta obra ha contado con la ayuda de Goethe-Institut
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Ciencias Sociales
Ttíuloor igiDniaelR :e ligdieorGn e sellschaft
© EditoTrrioatlSt .aA,2. 0,0 7
Ferr5a5z. ,2 8008 Madrid
Teléfo9n1 o54:3 03 61
Fax9:1 543 14 88
E-maield:i [email protected]
htt:/p/w ww.trotta.es
© SuhrkaVmepr laFgr,a nkfaumr Mta in2,0 00
© LuciaEnloi zai2n0c07í n,
ISBN9:78 -84-8164-896-6
DepósiLteog aMl.:1 2.772-2007
Impresión
FernónCdieuzd aSd.,L .
CONTENIDO
Capítulo l. La religión como forma de sentido................................... 9
Capítulo 2. Codificación..................................................................... 49
Capítulo 3. La función de la religión .................................................. 101
Capítulo 4. Dios, fórmula de contingencia.......................................... 129
Capítulo 5. La diferenciación de la comunicación religiosa................. 163
Capítulo 6. Organizaciones religiosas................................................. 197
Capítulo 7. La evolución de la religión............................................... 217
Capítulo 8. Secularización.................................................................. 241
Capítulo 9. Autodescripción. .............................................................. 277
Nota del editor................................................................................... 309
Índice de materias............................................................................... 311
7

Capítulo 1
LA RELIGIÓN COMO FORMA DE SENTIDO
1
¿En qué reconocemos -esta pregunta debe plantearse y contestarse
previamente- que en determinados fenómenos sociales se trata de re­
ligión?
Para un creyente esta pregunta acaso carezca de sentido. Él puede
señalar aquello en lo que cree y atenerse a ello. Podría negar que la de­
nominación de religión le aporte algo. Podría hasta incluso rechazarla
por ver en ella una clasificación de fenómenos que lo encierra en una
categoría con otros estados de cosas, cuya credibilidad desestimaría. El
concepto de religión parece ser entonces un concepto cultural, un con­
cepto que implica tolerancia.
Para otros, que no creen o no creen en todo lo que quieren de­
signar con el concepto de religión, o, finalmente, para todos los que
desean comunicarse sobre la religión sin tener que fijar en ese mismo
contexto su fe, se plantea, sin embargo, el problema del concepto, del
alcance conceptual, de la delimitación conceptual. Aquí no ayudan hoy
ni la solución «ontológica» ni la «analítica». En la tradición ontológica,
el problema ni siquiera hubiese existido, ya que para ella aquello en lo
que consiste la religión emana de la esencia de la religión, y luego, si
fuese necesario, habría que reconocer los errores y eliminarlos -como
puede verse, un enfoque cognoscitivo cercano a la fe-. El analítico, en
cambio, reclama la libertad de determinar por sí mismo el alcance de sus
conceptos, ya que para él solamente los juicios pueden ser verdaderos,
no los conceptos. El analítico choca, sin embargo, con el problema de la
limitación de su arbitrariedad (que se le concede metodológicamente),
problema que no se ha dejado resolver (y mucho menos por medio de
9
LA RELIGIÓN DE LA SOCIEDAD
lo «empírico»). Si el ontólogo opera desde un lugar muy cercano a la
religión, el analítico lo hace desde muy lejos. Lo más errado aquí sería
buscar una solución útil en algún lugar del «justo medio». Dos solucio­
nes (para nosotros) inútiles no nos ofrecen el más mínimo punto de
apoyo para una mediación.
Si uno busca respuestas en un plano un poco más concreto, enton­
ces pueden distinguirse una respuesta sociológica (Émile Durkheim) y
una fenomenológica (Rudolf Otto}1• Pero en este momento no nos inte­
resa lo que dicen, sino cómo trabajan.
Durkheim2 describe la religión como hecho moral (y, con ello, so­
cial). Más allá de la moral y la religión, la sociedad se crea a sí misma
como aquella trascendencia que ya no puede rogar a un Dios cuya fac­
ticidad es controvertida.
Como hecho moral, la religión se encuentra doblemente determi­
nada: por un momento del deseo (désir), por tanto del aprecio, y por
una sanción que limita lo permitido (sacré). Puede verse que la moral,
y junto con ella la religión, surgen por medio de un doble proceso de
extensión e inhibición. A la base se encuentra una especie de autoli­
mitación que se une al mismo tiempo a formas que como la unidad,
la tension stabilisée, se vuelven capaces de operar. Imponen entonces
respeto sobre el trasfondo de la intolerable posibilidad de que su uni­
dad pueda volver a disolverse en la diferencia. La especificidad formal
(Formenspezifik) de la religión surge sobre este fundamento por medio
de la diferenciación sagrado/profano. Por tanto, mientras que la moral
se encuentra determinada por una diferenciación en la que ambos lados
se desafían recíprocamente, la religión se caracteriza por una relación
excluyente. En ambos casos, el concepto apunta a la sociedad como
sistema omnipresente. Algo así también vale para la religión, cuando no
se hace descansar todo en lo sagrado como tal, sino también en el lugar
en el que se produce la diferencia sagrado/profano. Esto significa: la
sociedad diferencia a la religión en la medida en que delimita su ámbito
como sacrum frente a todo aquello que no puede denominarse de esta
manera. Pero Durkheim no ve en la distinción misma la forma de la reli­
gión, sino que busca en el ámbito de lo sagrado formas específicamente
l. Para el contexto sociológico contemporáneo cf. V. Krech y H. Tyrell (eds.), Reli­
gionssoziologie um 1900, Würzburg, 1995; para el siguiente desarrollo de la sociología de
la religión, H. Tyrell, «Religionssoziologie»: Geschichte und Gesellscha� 22 (1996), pp.
428-457.
2. Véase como obra principal de Durkheim Les formes élémentaires de la vie reli­
gieuse: Le systeme totémique en Australie, Paris, 51968 [Las formas elementales de la vida
reli8iosa, Alianza, Madrid, 2003]. Cf. además, sobre todo, «Détermination du fait moral»,
en Id., Sociologie et Philosophie, Paris, 1951, pp. 49-90.
10
LA RELIGIÓN COMO FORMA DE SENTIDO
religiosas. (Nos atenemos a esto, porque éste es el punto en el que nos
separaremos de Durkheim.)
Algo similar es válido para la sociología de la religión de Max We­
ber. Weber evita fijar conceptualmente la esencia de la religión y se
contenta, como punto de partida, con el interés por las «causas y efectos
de un determinado tipo de actuar comunitario»3 (lo que naturalmente
significa que en esta pregunta uno no puede fijar algo, sino que se debe
observar lo que la gente considera que sea la religión). El problema para
Max Weber radicaba en la cuestión acerca de cómo el actuar humano
está provisto de sentido cultural y cómo puede entenderse de esta for­
ma. De esta cuestión se derivaba para él la pregunta acerca de cómo es
posible que otros órdenes de vida, por ejemplo la economía o el erotis­
mo, adoptasen esta función para cada uno de sus ámbitos. La religión
misma parte de la distinción entre estados cotidianos y extra-cotidianos
y encuentra diagnosticada en estos últimos una necesidad de formas
(Formenbedarf> que recubre al mundo con significados religiosos suple­
mentarios; luego, dentro de estas proliferaciones, genera una necesidad
de racionalización (Rationalisierungsbedarf> propia4• También Georg
Simmel realiza una distinción al comienzo -aquí entre «religioide» y
religión-, que, del lado de la religión, posibilita poner de relieve for­
mas de elevación a través de la delimitación5• La teoría de la religión de
René Girard se atiene igualmente a una doble estructura de expansión
y limitación. Esta teoría parte del supuesto de que el deseo se enreda
a sí mismo en un conflicto mimético y que por eso mismo provoca
la intervención de interdits religiosos que, por ser limitantes, aparecen
como religión6• Debe ser simbolizado el mismo conflicto mimético, la
peligrosa paradoja de que se lucha porque se posee el mismo deseo, y
esto sucede bajo la forma de una víctima propiciatoria.
En esta enumeración no estamos tratando de discutir conocidos
conceptos de sociología de la religión, ni mucho menos de ser exhausti­
vos. En este momento se trata de buscar ejemplos para la puesta en acto
de la pregunta ¿en qué puede reconocerse la religión? Evidentemente se
3. Así en Wirtschaft und Gesellschaft, citado según la 3.ª ed., Tübingen, 1948, vol.
1, p. 227 [Economía y sociedad, FCE, Madrid, 1993].
4. Para un breve resumen, véase el capítulo de sociología de la religión en Wirt­
schaft und Gesellschaft, cit., pp. 227 ss.
5. Cf. G. Simmel, «Zur Soziologie der Religion»: Neue Deutsche Rundschau 9
(1898), pp. 111-123; Die Religion, Frankfurt a.M., 1912.
6. Cf. R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972 [La violencia y lo sagrado, Ana­
grama, Barcelona, 1983]; Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1978
[El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica, Sígueme,
Salamanca, 1982].
11