la recuperación althusseriana de spinoza

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LA RECUPERACIÓN ALTHUSSERIANA DE SPINOZA: EPISTEMOLOGÍA Y
TOTALIDAD
THE ALTHUSSERIAN RECOVERY OF SPINOZA: ESPISTEMOLOGY AND
TOTALITY

Gonzalo Ricci Cernadas
Universidad de Buenos Aires
[email protected]

Resumen
El presente trabajo busca restituir el movimiento realizado por Louis Althusser a fin de
pensar un marxismo en términos no hegelianos. Esta apuesta, que no era solamente
teórica sino también política, implicaba un desvío por la figura de Baruch Spinoza con
el objeto de rescatar su pensamiento. Así, considerando los estudios de comentaristas
especializados sobre el tema, hemos querido dar cuenta de cómo aquellos tópicos
eminentemente spinozianos, la epistemología y la totalidad, resultan especialmente
proficuos para llevar a cabo la empresa althusseriana propuesta.

Abstract
The paper aims to restitute the movement made by Louis Althusser for the purpose of
thinking a non-Hegelian Marxism. This bet, not only theoretic, but political, means a
detour by Baruch Spinoza, in order to rescue his thought. For this, considering studies
of different commentators, we have proceeded to give an account of how those
eminently spinozist topics, epistemology and totality, are specially fruitful to perform
this althusserian task.

Palabras Claves: Louis Althusser; Baruj Spinoza; epistemología; ideología; totalidad.
Keywords: Louis Althusser; Baruj Spinoza; Epistemology; Ideology; Totality.

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Introducción
Ciertamente, el pensamiento de Baruj Spinoza no ha sido ajeno a la tradición marxista.
El propio Karl Marx, en su juventud, habría sido un atento lector del Tratado teológico-
político y del epistolario del holandés1 hacia 1841, siendo su principal interés la
relación entre filosofía y religión, la democracia y el fin del Estado, para luego, tres
años más tarde, en La sagrada familia —escrita junto a Friedrich Engels—, referirse a
Spinoza como uno de los grandes metafísicos (Marx y Engels, 2014); Engels (2010:
26), en su Anti-Dühring, aludía al filósofo como uno de los “brillantes representantes de
la dialéctica”; para Georg Lukács (2013), Spinoza fue un exponente del racionalismo
dogmático; mientras que, en la lectura de Theodor Adorno (2011), el nacido en
Ámsterdam era un fiel representante —y aún más, uno hiperbólico— de los sistemas
racionalistas. Pero, de entre ellos, sobresale el estudio de Yuri Plejanov en Cuestiones
fundamentales del marxismo: allí, Spinoza se ubicaría al comienzo de una tríada, que
luego avanzaría con Ludwig Feuerbach y terminaría en el mismísimo Marx, lo que le
permitiría afirmar que “el spinozismo de Marx y Engels representaba precisamente el
materialismo más moderno” (Plejanov, 1978: 20). La reposición que hace Plejanov del
filósofo es sumamente innovadora, principalmente por dos motivos: primero, antes que
identificarlo con el idealismo, Spinoza vendría a ser un adalid del materialismo que
establece la unidad del ser y del pensar2; y segundo, establecería que el filósofo es el
precursor de una línea de pensamiento materialista que deriva en el humanismo de
Feuerbach, que se despoja del apéndice teológico spinoziano, para concluir en el
socialismo científico de Marx3. De esta manera, Spinoza, indirectamente, podría ser
postulado como un antecesor de Marx, en clara disrupción con mentadas afirmaciones
que postulan al filósofo de Tréveris como un heredero de G. W. F. Hegel.
Si decíamos recién que la teorización de Plejanov resultaba innovadora, esto
es principalmente a la luz del movimiento realizado por otro filósofo, pero 60 años más
tarde, y en Francia: nos referimos a Louis Althusser. En efecto, una de las principales
apuestas teóricas del franco-argelino fue la de postular como necesario realizar un
detour por Spinoza para entender mejor la filosofía de Marx: un rodeo sobre un rodeo;
un rodeo por Spinoza para vislumbrar mejor el rodeo de Marx por Hegel. Esto, en
cierta manera, afirma algo que encontrábamos también en el ruso: ahora, antes que
Hegel, parecería ser el clásico holandés la alfaguara de Marx, pero con la principal
diferencia de que Spinoza no es aprehendido por Althusser como confundiendo el ser
y el pensar ni bajo términos humanistas.
Lo que proponemos realizar en el trabajo es entonces lo siguiente: dar cuenta
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de la utilización por parte de Althusser de Spinoza, arrancándolo de cualquier
interpretación hegeliana imperante [1], para luego reponer lo esencial de su teoría
epistemológica [2], y de su concepción de totalidad [3], tópicos plenamente deudores a
cercanías spinozistas.

Crisis y Spinoza: una crítica a la lectura hegeliana
Nos manifestamos en completo acuerdo con una afirmación de Moreau, a saber: “el
spinozismo reaparecerá a intervalos regulares en la historia del marxismo,
especialmente en los momentos de crisis, en los que servirá, como es habitual, a
modo de elemento de reevaluación de los conflictos entre las diferentes tendencias”
(Moreau, 2012: 158-159). Una crisis, precisamente, es la que contemplaba Althusser
dentro del marxismo a fines de 1970, una crisis concerniente a las dificultades y
contradicciones del movimiento obrero a escala mundial, pero una crisis también
agravada por los vicios de la URSS y sellada por un silencio estalinista. Pero una crisis
que no debe ser temida, sino recibida, casi a modo de Schandenfreude, con brazos
abiertos: “¡Por fin la crisis del marxismo!” (Althusser, 2008: 283-298). Sólo de esta
forma es posible que la crisis devenga en crítica, derivando en un verdadero cambio
de posición, asunción de una nueva perspectiva (De Gainza, 2011.d). Para ello sería
necesario convocar a la intervención a un autor que habría permanecido
perennemente mudo, un llamado no ex nihilo sino inmanente, pues una certera lectura
sintomática arrojaría que su discurso ya podría encontrarse allí, sepultado, soterrado
por mor de una violencia que siempre está ocurriendo. Pero inmanente también por la
propia estrategia implementada por Althusser, que consistía en la apertura de
espacios de libertad, “que por sus efectos [se] abr[en] en el seno del espacio de las
tesis ya afirmadas por los filósofos existentes en una coyuntura teórica dada”
(Althusser, 2007: 134), sin oponer discursos en completa alteridad y exterioridad.
Tal autor afásico habría sido Spinoza, lo que Althusser buscaba era entonces
realizar “un rodeo por Spinoza para ver un poco más claro en el rodeo de Marx por
Hegel” (Althusser, 2008: 195). Pero ello nos impone, antes, la tarea de describir la
diferencia que el propio Spinoza le plantea a Hegel, diferencia que habría sido
percibida, a ojos de Althusser, por un “Marx adulto”. Hay que restituir, así, muy
brevemente la lectura que Hegel hace del holandés y esbozar una propedéutica para
su refutación respecto de su lectura althusseriana.
Ya en el prólogo de su Fenomenología del espíritu, Hegel se refería a Spinoza
como aquel que había
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“concebi[do] a Dios como la sustancia una [lo que] indignó a una época en que
esta determinación fue expresada, [pues] la razón de ello estribaba, en parte, en el
instinto de que dicha concepción de la conciencia de sí desaparecía en vez de
mantenerse”. (Hegel, 2012: 15)

La misma recensión se encuentra dos décadas más tarde, en las Lecciones sobre la
historia de la filosofía. Destácase allí el paralelismo trazado entre la causa de la
defunción del filósofo y su propio pensamiento:

“Spinoza murió el 21 de febrero de 1677, a los cuarenta y cuatro años, víctima de
la tuberculosis que desde hacía mucho tiempo venía minando su organismo; fue
una muerte muy a tono con su sistema, en el que todo lo individual y todo lo
particular desaparece en la sustancia una”. (Hegel, 1997: 282; cursivas nuestras)

En el sistema ontológico spinozista, Hegel ve un sentido unívoco y descendente que
atraviesa sus tres conceptos: parte de la sustancia (lo general) para pasar por los
atributos (lo particular) y terminar en los modos (lo individual). Pero para el padre del
idealismo alemán la clave descansa en que Spinoza nunca considera el modo como lo
esencial, no detentaría el estatuto de esencial dentro de la esencia misma: todo queda
subsumido bajo la sustancia, inmóvil, rígida, en el que no cabe lugar alguno para la
conciencia4; en la individuación, el sistema spinozista revela su falla: “La individuación,
lo uno, es una simple unión; es lo contrario del Yo o de la «mismidad» de Böhme, ya
que en Spinoza sólo nos encontramos con la generalidad, el pensamiento, y no la
conciencia de sí” (Hegel, 1997: 297).
Con ello, Hegel no intenta recusar in toto el legado spinoziano, sino algo bien
distinto. El nacido en Stuttgart afirmaba solemnemente “ser spinozista es el punto de
partida esencial de toda filosofía” (Hegel, 1997: 285); esto es así porque:

“Para Hegel, Spinoza ocupa entonces la posición de un precursor: con él
comienza algo. Pero justamente, no es más que un precursor, lo que comienza
con él no concluye, a la manera de un pensamiento fijado que cercena la
posibilidad de alcanzar una meta indicada, sin embargo, por él”. (Macherey, 2014:
31)

Spinoza, en efecto, habría dado el puntapié inicial para pensar lo absoluto, el punto de
vista objetivo de la sustancia absoluta. Pero el problema está en los términos
restrictivos de esta formulación: un pensamiento abstracto y sin movimiento. Aquí
Hegel agrega que, para subsanar este defecto, es menester tener en cuenta y nunca
olvidarse de lo siguiente:

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“todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como
sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto. [… Siendo que d]e lo
absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que
es en verdad”. (Hegel, 2012: 16-17)

Si verdaderamente leemos al pie de la letra el discurso hegeliano, junto con la
apropiación intentada por él de toda la tradición filosófica precedente, podría
encontrarse en esta voz amedrentada pero no perimida de Spinoza el índice para
plantear las objeciones a la lectura de Hegel5. A este respecto, dice Althusser:

“Spinoza anticipaba a Hegel, pero él iba más lejos. Porque Hegel, quien ha
criticado todas las tesis de subjetividad, no ha dejado de acomodar al Sujeto, no
solamente dentro del “devenir-Sujeto de la Sustancia” (por lo que “reprocha” a
Spinoza el “error” de permanecer dentro de la Sustancia), sino dentro de la
interioridad de un Telos de un proceso sin sujeto, que realiza, por virtud de la
negación de la negación, los designios y el destino de la idea. A través de ello,
Spinoza nos descubría, entre el Sujeto y el Fin, la alianza secreta que «mistifica»
la dialéctica hegeliana”. (Althusser, 1974: 73-74)

Así se resume el movimiento delineado por Althusser: en este uso que Hegel hizo de
Spinoza, el franco-argelino creyó ver, oculta, una filosofía con efectos propios que
pudieran resultar de utilidad al materialismo. El mismo Spinoza prohibía el uso de todo
fin, permitiendo dar el mentís a la dialéctica hegeliana mistificada. Pero también
aportaría otro elemento invaluable:

“Que el primero que haya planteado el problema de leer, y por consecuencia de
escribir, Spinoza, haya sido también el primero en proponer a la vez una teoría de
la historia y una filosofía de la opacidad de lo inmediato”. (Althusser, 2014.a: 8)

Esto es, el reconocimiento de una necesaria opacidad entre “la inmediatez de lo
objetivo y su lectura subjetiva” (De Gainza, 2011.c: 252), aquello inaudible e ilegible de
una realidad cuyos efectos radican en una causa ausente. Lo invaluable de Spinoza
habría sido, entonces, su aporte en lo que teoría del conocimiento refiere:
conocimiento como producción, sin ninguna certeza dada de antemano, conocimiento
“que raciocinia sobre el derecho de conocer, bajo la dependencia del hecho del
conocimiento detentado” (Althusser, 2008: 232), que recusa toda noción de “sujeto”,
“origen” o “fin”.
Este mismo índice que proporciona Spinoza para refutar los forzamientos
hegelianos también resulta proficuo para repasar lo innovador hacia la propia tradición
materialista. Lo novedoso e innovador de la teoría del conocimiento spinozista se
actualiza en una reinterpretación de la teorización tanto de la ideología como de la
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totalidad hacia dentro del marxismo. En el próximo apartado, entonces, procederemos
a explayarnos sobre la primera.

Epistemología: ideología, imaginación
Al describir el proceso de la práctica teórica, Althusser describía que la ciencia nunca
trabajaba sobre un dato puro o dado, sino más bien sobre un universal previo y
abstracto. Lo que hay no son hechos incontestables y concretos, antes bien “«hechos»
ideológicos anteriores elaborados por la práctica teórica ideológica anterior” (Althusser,
2011.b: 151). Este es el tipo de generalidad denominado Generalidad I, la materia
prima sobre la cual una Generalidad II (un medio de producción, como ser, una teoría)
trabaja para producir así otra generalidad, esta vez concreta, un concepto específico,
una Generalidad III, es decir, un conocimiento. El disparador que llevó a Althusser a
delinear estas Generalidades fue, como él mismo admite en Éléments d’autocritique,
los tres géneros de conocimientos de Spinoza, respectivamente: la imaginación, la
razón, y la ciencia intuitiva (Spinoza, 2000)6.
La apuesta de Althusser residía así en su comparación entre su Generalidad I y
el primer género imaginario de conocimiento, relación sostenida en una admiración
profunda hacia Spinoza por haber inaugurado lo que el franco-argelino denominó
como “materialismo de lo imaginario”. ¿Cómo se cifraba esta admiración? Un
verdadero Lebenswelt, el mundo de vida en su inmediatez; permítaseme citar in
extenso:

“[Y]o sostenía que el primer género de conocimiento no es de ningún modo un
conocimiento (la imaginación no es un conocimiento) sino el mundo inmediato tal
como nosotros lo percibimos, es decir, vivimos (siendo la percepción misma un
elemento abstracto de la vida) bajo el dominio de la imaginación; es decir, no
verdaderamente bajo la imaginación sino hasta tal punto penetrado por ella que,
propiamente, es indisociable e inseparable de la misma, constituyendo la
imaginación su esencia misma, el vínculo interno de todas sus determinaciones”.
(Althusser, 2007: 135)

En líneas similares, Pierre Macherey, discípulo y colaborador de Althusser, además de
un reconocido comentarista de Spinoza, parecería coincidir con estas apreciaciones:

“La filosofía de Spinoza, si puede atribuírsele un tema privilegiado, sería con todo
una filosofía de la imaginación, en tanto esta última constituye la actividad
principal, y puede decirse que también la actividad dominante del alma humana en
tanto que ella es idea de un cuerpo”. (Macherey, 1997: 184)

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En efecto, hay que tener precaución a la hora de referirse a la imaginación tal como
Spinoza la conceptualiza, a fin de evitar cualquier interpretación bajo términos
eminentemente negativos. Pues si nos fijamos en el Apéndice a la parte primera de la
Ética, veremos que se describe que los hombres creen comportarse en forma
incondicionada respecto del mundo, bien porque ellos piensan que el deseo surge
espontáneamente, bien porque es producto de su libre arbitrio. Estos hombres, en
verdad sumidos en la experientia vaga, desconocen el origen de las causas de las
cosas y de su apetito. Creen así que las cosas son meros medios para satisfacer sus
necesidades, pero ¿quién las dispuso a tales efectos? Admitir que las cosas de la
Naturaleza portan ellas mismas su propio fin les resulta inconcebible: surgen así los
Rectores de la Naturaleza, o dioses antropomorfizados, que todo lo dirigen en pos del
beneficio y de la utilidad de los hombres. Más allá de que aquí se encuentra presente
la recusación de Spinoza al voluntarismo cartesiano del sujeto con libre arbitrio, la
imaginación parecería, de esta manera, retratada a modo de un vicio, una excesiva
confianza de las personas en el conocimiento espontáneo, ignorando tanto la
naturaleza real de las cosas como el conocimiento de sus causas.
Por dicho motivo, no hay que olvidar que

“las imaginaciones del alma, consideradas en sí mismas, no contienen error
alguno, es decir, que el alma no yerra por imaginar, sino tan sólo en cuanto que se
considera que carece de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que
imagina presentes”. (Spinoza, 2000: 95)

Esto es, la imaginación no es una potencia de error: no se trata de una crítica de la
imaginación, sino en todo caso del uso que se da de sus producciones. Aún más, la
imaginación, como bien remarca Martial Gueroult (1974), aparece como una virtud,
que expresa la potencia de Dios, sin la cual el alma no podría conocer las cosas
existentes en la duración, y que permite un comercio con las cosas existentes para
conservar el ser.
Ahora ya podemos retomar a Althusser: si él equipara la spinoziana
imaginación con la ideología, y si en este apartado hemos comenzado refiriéndonos a
la ideología a partir de las postulaciones del autor respecto de sus apuntes método-
epistemológicos, el filósofo no quiere por ello quedar encerrado en disquisiciones
sobre la ciencia, pues la ideología hace manifiesta su existencia y sus efectos en el
terreno de la sociedad entera.

“Las representaciones de la ideología se refieren al mundo mismo en el cual viven
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los hombres, la naturaleza y la sociedad, y a la vida de los hombres, a sus
relaciones con la naturaleza, con la sociedad, el orden social, con los otros
hombres y con sus propias actividades, incluso a la práctica económica y la
práctica política. Sin embargo, estas representaciones no son conocimientos
verdaderos del mundo que representan. Pueden contener elementos de
conocimientos, pero siempre integrados y sometidos al sistema de conjuntos de
estas representaciones, que es, en principio, un sistema orientado y falseado, un
sistema regido por una falsa concepción del mundo, o del dominio de los objetos
considerados”. (Althusser, 2011.a: 49)

Repetición entonces del viejo motivo spinoziano: ya lo hemos dicho, la imaginación no
se equivoca (pues, en todo caso, el error es imputable al entendimiento), pero el
conocimiento que ella brinda es necesariamente inadecuado, esto es, oscuro y
confuso, son “consecuencias sin premisas” (Spinoza, 2000: 101), pero, precisamente,
el alma no puede conocer de otra manera.
La negativa del filósofo holandés a caer en un materialismo burdo,
permitiéndonos reconocer el verdadero estatuto de la imaginación, al mismo tiempo
que criticar el conocimiento inadecuado de las cosas que ella nos brinda, tiene por
corolario también avizorar una distinción, a ojos de Althusser, capital; una diferencia
que sería posteriormente reconocida por el propio Marx, entre lo real (u objeto real) y
el discurso de su conocimiento (u objeto de pensamiento): “Nos encontrábamos
evidentemente una vez más con Spinoza, cuyas palabras golpean la memoria: la idea
de un círculo no es un círculo, el concepto de perro no babea, en resumen, no hay que
confundir lo real y su concepto” (Althusser, 2008: 236).
Con Spinoza, entonces, el marxismo se encontraba renovado no sólo en
términos epistemológicos, al concebir el conocimiento como producción y al separarse
del tándem empirismo-idealismo, sino también al incorporar una teoría de la ideología
que la interpretara no en términos negativos, como un plus descartable (tal como lo
era el estatuto del sueño en el período anterior a Freud), sino otorgándole carta de
ciudadanía al reconocerla como sistema de representaciones, dotado de una
existencia material y de un papel histórico en una sociedad dada.
A la sustancia que Hegel pretendía hacer sujeto, esto es, un devenir que sólo
es tal al final, Spinoza recusa la pareja Sujeto/Fin, pues se trata de oponerse tanto al
sujeto con una prerrogativa de libre arbitrio y a las causas finales. Pero con ello se
cierne al marxismo el peligro de “girar en el vacío del idealismo” (Althusser, 2008:
198); por dicho motivo, resulta necesario plantear el problema de la tópica marxista,
esto es, el problema de la noción de totalidad.

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Totalidad: causalidad metonímica, causa inmanente
La postulación de Althusser de una totalidad compleja, estructurada,
sobredeterminada y siempre ya dada, es desarrollada a partir de la crítica del concepto
de tiempo histórico: para el filósofo franco-argelino ello es fundamental porque “las
características esenciales del tiempo histórico van a remitirnos, como otros índices, a
la estructura propia de la totalidad social” (Althusser, 2014.b: 276). Así, se detectarían
dos características esenciales del tiempo histórico hegeliano: por un lado, entendido
diacrónicamente, la continuidad homogénea del tiempo, la reflexión en la existencia de
la continuidad del desarrollo dialéctico de la Idea; y por otro, ahora considerado
sincrónicamente, la continuidad del tiempo, o la categoría del presente histórico, por la
que los elementos de la estructura del tiempo histórico conviven y son
contemporáneos en el mismo tiempo: un tiempo continuo-homogéneo. Habría, en
Hegel, una presencia absoluta y homogénea de todas las determinaciones, y si se
hiciera un corte de esencia transversal lo que se encontraría es que todos los
elementos del tiempo histórico se encuentran en relación inmediata unos con otros. Y
ello, por supuesto, tiene consecuencias directas en la praxis, pues el presente se
convierte en el horizonte absoluto de todo saber en el cual la filosofía no puede jamás
trascender sus límites. Así, jocosamente, Althusser afirmará que por más que el búho
de Minerva parta al atardecer, todavía no puede escapar a su propio día, por lo que,
“en sentido estricto, no hay política hegeliana posible y, de hecho, jamás se ha
conocido hombre político hegeliano” (Althusser, 2014.b: 278).
Lo que debe emprenderse a esta conceptualización hegeliana es una crítica a
modo de lectura sintomática, efectuada al pie de la letra, sin fondo, que descubre, en
un mismo texto, en un mismo discurso, otro texto, presente en su ausencia necesaria.
Pero se trata de impugnar la solución ideológica, impuesta de antemano a una
pregunta por mor de los intereses prácticos, religiosos, morales o políticos, que aquí
se hace notoria en la relación que el todo social tiene con el tiempo histórico7. Si
perseveramos en continuar sin ningún tipo de interpelación la tradición que postula a
Marx como sucesor directo de Hegel, sólo hallaríamos una tópica de cabeza, que
empieza por lo material en lugar de por lo ideal, sin ningún tipo de interrogación de si
allí precisamente, en ese cambio, en ese desplazamiento, no habrá habido, en efecto,
cortes, disrupciones que hacen mella en cualquier identidad plena que intente
presentarse como tal.
Así, podría verse que la totalidad marxista se diferencia de la totalidad
hegeliana expresiva, por la cual cada una de las partes expresa la esencia misma de
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la totalidad. ¿Cuál sería entonces la propia totalidad marxista? Una totalidad no
simple, sino compleja, en la que la unidad del todo estructurado, sobredeterminado en
su principio, implica una diversidad de instancias con autonomía relativa y
determinadas en última instancia por el nivel de la economía. No hay entonces la
primacía de una instancia por sobre las otras, sino que hay una dominancia de una
estructura que no puede reducirse a un centro: cada instancia tiene un índice de
eficacia, sobredeterminándose entre sí, y donde las instancias no económicas se
encuentran en última instancia determinadas por la económica, hecho que permite
salvar a la postulación de desplazamientos arbitrarios en los niveles, puesto que ellos
manifiestan dependencia respecto al todo.
Baste aclarar que esta conceptualización de la totalidad compleja le permite a
Althusser sostener una hermenéutica de la obra del Marx adulto en clave anti-
humanista: Marx llega a una concepción concreta de las diferencias específicas de la
práctica humana situadas en las diferencias específicas de la estructura social. Con
ella, además, puede el nacido en Tréveris consagrarse como el descubridor del
continente histórico, cuyos sujetos, las sociedades humanas, son consideradas en su
complejidad con instancias que se sobredeterminan entre sí. Es a través de estos
conceptos que puede Marx distanciarse de una filosofía humanista abocada a la
problemática de la naturaleza humana que postulaba la existencia de una esencia
universal del hombre como individuos considerados aisladamente.
Pero Marx, dice Althusser, constantemente, mediante distintos conceptos
(como ser, Darstellung), alude a algo muy particular, que es “a la vez ausencia y
presencia, es decir, la existencia de una estructura en sus efectos” (Althusser, 2014.b:
405). Este punto viene a cuentas de lo siguiente: Spinoza —otra vez— habría sido el
único filósofo que se habría empeñado en dilucidar una problemática de importancia
capital:

“Se propone pensar las determinaciones de los elementos de un todo por la
estructura del todo, ese era plantearse un problema absolutamente nuevo dentro
de la mayor confusión teórica, porque no se disponía de ningún concepto filosófico
elaborado para resolverlo”. (Althusser, 2014.b: 403)

Este “problema”, entonces, concernía al todo como estructurado, y lo que se intentaba
evitar era que éste fuera reductible a una esencia interior que hacía de sus elementos
meras expresiones fenomenales.
Ya se estableció recién en qué modo se diferenciaba la totalidad compleja y
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