La Filosofia Moderna

227 Pages·5.679 MB·Spanish

by  Severino Emanuele

EMANUELE
SEVERINO
LA FILOSOFÍA
MODERNA
ARIEL FILOSOFIA
EMANUELE SEVERINO
LA FILOSOFÍA MODERNA
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
Título original:
La filosofía moderna
Traducción de
Juana Bignozzi
1.a edición: noviembre 1986
© 1984: Rizzoli Editore, Milán
Derechos exclusivos de edición en castellano
reservados para todo el mundo,
y propiedad de la, traducción:
© 1986: Editorial Arid,.St A.
Córcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8734-9
Depósito legal: B. 35.198 - 1986
Impreso en España
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ADVERTENCIA
Este libro, como es natural, es el desarrollo del anterior
sobre La filosofía antigua ya publicado por Ariel y cuya «in­
troducción» debe tenerse presente también ahora; en este
segundo volumen la atención está más decididamente concen­
trada sobre puntos nodales, y se confía al lector el descu­
brimiento de las relaciones entre ellos.
Por «filosofía moderna» se entiende, en estas páginas, la
parte del pensamiento que va desde Descartes a Hegel. Du­
rante la lectura y en las páginas finales se encontrará el mo­
tivo de esta división, más bien insólita, pero provista de un
sentido bien preciso, de lo que por otra parte ya se ha habla­
do en dicha «introducción».
E. S.
Abril de 1984.
PRIMERA PARTE
I
DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A LA FILOSOFIA MODERNA
1. Historia de la filosofía y organismo
Hegel ha llamado poderosamente la atención sobre el ca­
rácter orgánico de la historia, y por lo tanto de la historia de
la filosofía. Por eso es posible reconocer un significado unita­
rio del desarrollo histórico, y a la vez, una coesencialidad de
las partes que constituyen ese desarrollo. La diferencia entre
un organismo y una simple reunión de elementos (por ejem­
plo un «montón») consiste, en efecto, en la coesencialidad
de las partes del organismo y en la recíproca inesencialidad de
las partes del simple agregado. Si de un montón de piedras
se quita una, ésta, separada del montón, sigue siendo lo que
era antes, y lo mismo puede decirse de las piedras que siguen
formando el montón. Si, en cambio, se separa una de las
partes de un organismo (por ejemplo, si se corta un miembro
de un organismo vivo) sólo verbalmente la parte separada
sigue siendo lo que era antes, y esa separación determina
una alteración en todas las otras partes. (Aristóteles observa­
ba, justamente, que un brazo separado del cuerpo provoca
una alteración fisiológica de todo el organismo viviente, que
también puede sucumbir.)
La afirmación hegeliana de que la historia de la filosofía
es un organismo significa que toda filosofía históricamente
concretada no es algo accidental o inesencial con respecto a la
totalidad histórica del pensamiento filosófico, sino que es
un momento indispensable sin el cual tal totalidad sería in­
concebible. Aunque no se comparta el modo determinado en
el que Hegel prospecta el carácter orgánico del desarrollo
histórico, sigue, sin embargo, siendo fuerte el reclamo a un
modo de considerar la historia de la filosofía por el cual
ésta no es una casual yuxtaposición de opiniones, sino que es
el desarrollo de un germen, que llega a su propio cumplimien­
to a través de la explicación de las fuerzas esenciales que
lo constituyen.
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2. Comprensión de la «idea» y comprensión del «espíritu»
Debe sacarse a la luz sobre todo la fórmula mediante la
cual Hegel desarrolla toda la historia del pensamiento filosó­
fico. La filosofía —afirma— primero fue comprensión de la
«idea»; sólo en un segundo momento es comprensión del
«espíritu». La filosofía griega y, en general, la premoderna, es
comprensión de la «idea», la filosofía moderna es compren­
sión o posición del «espíritu».
En este contexto, la «idea» es la misma realidad, la cual
—justamente porque se deja pensar, comprender— es inteli­
gible, tiene un sentido, o sea es idea. El significado originario
de esta palabra griega es, en efecto, «forma visible». La
realidad es forma visible con respecto al pensamiento que
concierne a ella. El término «idea» es usado por Hegel, pues,
de manera diferente al uso común, en el que en general se
contrapone «idea» a «realidad». La idea, para Hegel como
para Platón, es la realidad en cuanto inteligible, es la totali­
dad unitaria del ser, en cuanto transparente al pensamiento.
Para Hegel la filosofía griega es solamente comprensión
de la idea. Puede explicarse esta afirmación diciendo que la
comprensión de la idea es tener ojos sólo para el mundo
que está delante: hundirse a tal punto en las cosas como
para no advertir la importancia del hecho de que las cosas
(el mundo, la realidad) al estar delante, justamente, son pen­
sadas, comprendidas. La comprensión de la idea es ese modo
de pensar que es consciente sólo de las cosas y de sus sig­
nificados (o categorías) y es olvido de él mismo: el pensa­
miento ve la realidad, pero no ve ese ver suyo que, sin em­
bargo, envuelve e ilumina la realidad.
El «espíritu» es la comprensión misma de la idea, es el
mismo pensamiento del ser. Por lo tanto, afirmar que la filo­
sofía moderna es «comprensión del espíritu» quiere decir que
en la filosofía moderna el pensamiento, que antes estaba
como olvidado de él mismo, se coloca ahora delante de él
mismo y se conoce como el elemento en el que la realidad
se constituye.
3. El CARACTER ACCIDENTAL DEL PENSAMIENTO
EN LA FILOSOFÍA GRIEGA
Pero con esta distinción, Hegel no quiere decir que la filo­
sofía griega no haya tenido noción del pensamiento, o sea
que haya ignorado su existencia. La noción del pensar (o sea
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la conciencia de pensar) está presente en los más antiguos
documentos de la cultura humana; y en la filosofía griega
esta noción se encuentra ya en un estado de avanzadísima
profundización. Desde el comienzo de la filosofía griega, la
physis no se entiende simplemente como el ser, sino como el
ser que se desvela, aparece, se muestra. Y ese desvelamiento,
ese aparecer, el mostrarse, constituyen justamente el sentido
fundamental del pensar.
Al afirmar que la filosofía griega es sólo comprensión de
la idea, Hegel quiere afirmar que para esa filosofía la idea
(la realidad inteligible) es lo esencial, mientras que el pen­
samiento humano que la considera (o en la que aparece) es
lo accidental, lo inesencial, que aunque no existiese dejaría
inalterada la realidad. Para la filosofía griega no es esencial
que la «idea» reflexione sobre ella y de esta manera se con­
vierta en «espíritu».
En Platón y en Aristóteles se afirma, ciertamente, la refle­
xión sobre ella misma por parte de la idea; para Aristóteles
el Acto puro (o sea, la realidad misma en su absoluto) es
autoconciencia, pensamiento de ella misma, pero este pensa­
miento de ella es entendido por Aristóteles como algo trascen­
dente con respecto a nuestra conciencia de la realidad. Esto
quiere decir que él conoce la definición del «espíritu» pero
sigue entendiendo el espíritu como idea, o sea como algo in­
dependiente con respecto a nuestra accidental consideración
pensante. O sea, que es de verdad el «espíritu» (y aquello que
es de verdad el «espíritu» es justamente nuestro pensamien­
to de la realidad) se entiende como algo accidental con res­
pecto a la realidad, algo que la realidad no necesita para ser
tal. Esto quiere decir que la episteme griega se considera tam­
bién a ella misma —y no sólo el pensamiento humano en ge­
neral— como inesencial a la realidad que ilumina.
4. La relación histórica entre verdad y certidumbre
El binomio comprensión de la «idea» y comprensión del
«espíritu» se articula en Hegel en el trinomio que establece
los modos fundamentales de la relación entre «verdad» y
«certidumbre». Para Hegel la historia de la filosofía sigue te­
niendo tres enfoques fundamentales, el primero de los cuales
corresponde a la comprensión de la «idea», el segundo es el
paso del primero al tercero, y el tercero corresponde a la
comprensión del «espíritu». Antes que nada, los formularemos
y luego aclararemos su sentido.
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I. En principio, el pensamiento filosófico es afirmación
inmediata de la identidad de «verdad» y «certidumbre» (véan­
se parágrafos 6-7); este tipo de afirmación caracteriza la
filosofía antigua y medieval.
II. También es afirmación de la oposición de «verdad»
y «certidumbre» (véase cap. III). Este tipo de afirmación
caracteriza la filosofía moderna hasta Kant incluso.
III. Finalmente, es la superación de esta oposición, o sea
es afirmación mediata de la identidad de «verdad» y «certi­
dumbre» (véase cap. XVIII). El idealismo hegeliano se pre­
senta a él mismo y al idealismo en general como dicha afir­
mación mediata.
Estos tres enfoques no aparecen simplemente uno después
del otro sino que, dado el primero, el segundo surge de forma
necesaria de él y el tercero, del segundo. Justamente, para
Hegel, el carácter orgánico de la historia del pensamiento
filosófico consiste en este desarrollo necesario.
5. El significado de «certidumbre» y «verdad»
El significado de estas tres fórmulas y su generarse una a
la otra quedará en claro en las páginas que siguen. Entre­
tanto, podemos empezar por advertir que, en este contexto, la
«certidumbre» es una determinación o cualidad subjetiva (hu­
mana, mental), mientras que la «verdad» es determinación
objetiva. Podemos tener la certeza de cosas verdaderas y de
cosas falsas: esto quiere decir que la «certidumbre» es un
estado del pensar (o sea de la conciencia, de la mente) mien­
tras que la «verdad» es un estado de las cosas.
Pero esta aclaración preliminar se hace más comprensible
a la luz del modo en que en la vida cotidiana se entiende la
relación entre el conocimiento del hombre y el mundo en
que vive. Veámoslo.
6. Identidad de certidumbre y verdad
a) El «sentido común». — ¿De qué modo entendemos co­
múnmente el mundo en que vivimos? ¿Quién se pregunta
cuál es nuestro enfoque común —nuestro «sentido común»—,
considerado dentro de lo posible (pero más adelante veremos
que no es posible) independientemente de las sobreestruc­
turas aportadas por la «cultura». Hegel está convencido (como
Aristóteles) de que este enfoque común existe. Pero, en gene­
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ral, también nosotros estamos convencidos de que por debajo
de nuestra formación cultural existe un fundamental o «natu­
ral» modo de pensar y de tener certidumbres sobre la realidad,
al que difícilmente podríamos renunciar, ya que por lo gene­
ral nos identificamos con él.
Es indudable que no existe una categoría unívoca del «sen­
tido común»: también el «sentido común» tiene una historia,
y por lo tanto no es separable de la «cultura». El «sentido
común» de los orientales no es el de los occidentales; el de
los griegos no es el de los europeos contemporáneos; el de los
«primitivos» no es el de los «civilizados». Pero bastante a
menudo se cree en la posibilidad de establecer constantes en
la variación del «sentido común»; y a tales constantes puede
hacerse corresponder lo que suele llamarse el consensus gen-
tium: el común modo de pensar de los pueblos.
En general se habla de consensus gentium a propósito de
la existencia de Dios o de la conciencia moral (y luego se ha
terminado por reconocer que el consensus no es en absoluto
universal y unívoco). Pero puede hablarse de consensus gen­
tium, o sea de acuerdo entre los hombres o entre vastas áreas
humanas, también a propósito de ciertas más elementales
y fundamentales estructuras cognoscitivas. Entonces es posi­
ble aprovechar el trinomio hegeliano antes indicado, relativo
a la relación entre certidumbre y verdad, dejando de lado el
problema de si existen constantes absolutas del «sentido co­
mún» y haciendo referencia a esa formación histórica deli­
mitada, que es el «sentido común» en que la civilización
occidental vive desde hace algunos milenios. Entonces pueden
desarrollarse las siguientes consideraciones.
b) Las tres convicciones fundamentales del «sentido co­
mún». — Si dentro de lo posible dejamos de lado nuestras
convicciones imputables a la calidad y cantidad de nuestra
cultura y sobre todo a nuestros conocimientos filosóficos,
encontramos que estamos convencidos de algunas tesis fun­
damentales:
1.a El modo en que vivimos y sus procesos
son independientes de nosotros y de la conciencia
que tenemos de ellos
Los astros y las galaxias existían millones de años antes de
la aparición del hombre en la tierra, y seguirán existiendo
cuando ya no quede huella de la raza humana. Cielo, mar,
montes, llanuras, seres animados e inanimados de la natura­