La démonstration de l'existence de Dieu chez saint Thomas (Etude complète : BCTC et De l'être à Dieu)

85 Pages·36.961 MB·French

by  Marie-Dominique Philippe

Qjulleliti du
CERCLE THOMISTE
cSaLnt~c/l/LC(da& de Caen
SOMMAIRE N° 79
Nouvelle Série
Pages
1. M.-D. PHILIPPE. La démonstration de l’existence de
Dieu dans les premières œuvres de saint Thomas . 1
2. R. de GOURMONT. La fin dernière de l’Homme
obtenue par Jésus-Christ .............................. 17
3. P. de LAUBIER. La loi naturelle................................. 29
4. J.-J. LECHARTIER. Un étrange catholicisme............. 32
5. Bibliographie ..................................................................... 37
Trimestriel SEPTEMBRE 1977
La démonstration de l’existence de Dieu
dans les premières œuvres de saint Thomas
A la suite des Pères de l’Eglise et des théologiens qui le pré­
cèdent, saint Thomas, à travers ses diverses œuvres, revient sou­
vent sur ce problème fondamental pour le théologien : quel lien y
a-t-il entre le mystère de Dieu et l’homme, sa volonté, son intelli­
gence ? La volonté humaine est-elle par elle-même immédiatement
ordonnée à Dieu ? Dieu est-il la béatitude naturelle de l’homme ?
L’intelligence humaine peut-elle par elle-même, selon sa capacité
naturelle, découvrir l’existence de l’Etre premier que nous appe­
lons Dieu ? Comment peut-elle la découvrir ? Peut-elle atteindre
l'essence de Dieu, sa nature ? Peut-elle la contempler ? Peut-elle
saisir le mystère de la création ?
Saint Thomas, suivant en cela toute la tradition des Pères, a
toujours déclaré très nettement que l’intelligence humaine, parce
qu’elle participe à la lumière du Verbe — « tous les hommes ‘ venant
en ce monde ’ sensible sont illuminés de la lumière de la connaissance
naturelle par· leur participation à cette c vraie Lumière ’ dont dérive
toute lumière de connaissance naturelle participée par les
hommes » (1) — est, à la fois capable de remonter jusqu’à sa
source et incapable d’atteindre l’essence de Dieu. Celle-ci « demeure
ignorée de la créature, elle transcende (excedit) non seulement les
* Nous publions ici, avec la permission de l’auteur, une réflexion sur
les premiers moments de la pensée théologique de saint Thomas concer­
nant la démonstration de l’existence de Dieu. Ces pages représentent le
début d’une étude complète sur la démonstration de l’existence de Dieu
chez saint Thomas, étude qui sera publiée dans le fascicule II de la
Topique historique accompagnant l’ouvrage du Père Philippe intitulé
De l'être à Dieu.
(1) Commentaire de l’Evangile de Saint Jean, I, leç. 5, n° 129. L’illu­
mination par le Verbe peut s’entendre en effet « de la lumière de la
connaissance naturelle (...) et de la lumière de la grâce » (loc. cit., n° 128).
C’est pourquoi saint Thomas, en théologien, affirme que l’intelligence
humaine est naturellement « capable de Dieu », capax Dei (cf. Comm. du
Psaume VIII, 5 ; Summa III, q. 9, a. 2, ad. 3 ; I, q. 93, a. 4, etc.).
1
sens, mais toute raison humaine, tout esprit angélique, quant à la
puissance naturelle de la raison et de l’esprit » (2).
Cependant nous pouvons, à partir de la connaissance des réa­
lités visibles, remonter jusqu’à cette Réalité invisible, première, que
nous appelons Dieu (là encore saint Thomas suit la tradition des
Pères et se réfère à la grande affirmation de VEpître aux Romains,
I, 20) (3). A cette Réalité invisible, des « voies » nous conduisent ;
ces voies, il faut les découvrir. Saint Thomas ne se contente pas de
faire une synthèse des voies qui avaient été exposées avant lui. S’il
reprend certaines d’entre elles, nous verrons qu’il les transforme en
les élevant à un niveau proprement métaphysique. Et nous verrons
qu’il ne retient que les arguments à partir des effets visibles, lais­
sant délibérément de côté les voies d’intériorité développées par
saint Augustin, ainsi que l’argument de saint Anselme. Pour saint
Thomas, en effet, c’est seulement par l’esse concret des réalités exis­
tantes de notre univers (esse atteint dans une expérience sensible
impliquant un jugement d’existence) que l’intelligence humaine est
capable de découvrir, grâce au principe de causalité, YEsse premier.
Il faudrait pouvoir analyser ici les diverses manières dont
saint Thomas, au cours de sa carrière de théologien, a lui-même
précisé cette recherche. Une telle analyse révélerait, de manière très
particulière, la pénétration toujours plus grande de la pensée méta­
physique de saint Thomas au service de la Doctrina sacra, puisque
les voies d’accès à la découverte de l’Etre premier représentent
l’ultime effort de l’intelligence créée, l’ultime moment de l’enquête
métaphysique. N’est-ce pas précisément à l’égard de ce qu’il y a
d’ultime que se dévoile le mieux l’originalité d’une pensée méta­
physique ? C’est donc, sans aucun doute, à propos du problème des
« voies » que nous pourrions le mieux déceler le progrès incessant
(2) Commentaire des Noms divins, VII, leç. 4, n" 279. Comparée à
celle de Dieu, notre connaissance est en quelque sorte « inverse » : « car
Dieu connaît les créatures par sa nature, tandis que nous connaissons
Dieu par les créatures » (ibid.). On pourra même dire que c’est « par notre
ignorance » que nous connaissons Dieu, en ce sens que, pour nous, « c’est
connaître Dieu que de savoir que nous ignorons ce que Dieu est » (loc.
cit., n° 731). Cf. le Commentaire de l’Epitre aux Romains, I, leç. 6, n" 114 :
« il y a, concernant Dieu, quelque chose qui est totalement ignoré de
l’homme en cette vie : c’est ce qu’est Dieu — d’où vient que Paul trouva à
Athènes un autel portant l’inscription ' Au Dieu inconnu ’ (cf. Actes
XVII, 23) — ; et cela parce que la connaissance de l’homme commence par
les [réalités] qui lui sont connaturelles, c’est-à-dire par les créatures sen­
sibles, qui ne sont pas en mesure de représenter l’essence divine (non sunt
proportionatae ad repraesentandam divinam essentiam).»
(3) Saint Thomas la cite notamment en sed contra à l’égard de ceux
qui nient la possibilité de démontrer que Dieu existe : voir C.G. I, ch. 12 ;
Summa I, q. 2, a. 2 ; ou à l’égard de ceux qui jugent toute démonstration
inutile, sous prétexte que l’existence de Dieu est évidente (De veritate,
q. 10, a. 12). Il la cite à diverses reprises pour souligner que « Dieu et les
autres substances séparées ne peuvent en aucune manière être saisies en
premier lieu par l’intelligence, mais sont saisies à partir d’autres [réa­
lités] » (Comm. De Trin., q. 1, a. 3 ; cf. Summa I, q. 88, a. 3). Saint
2
de la pensée métaphysique de saint Thomas et son originalité : com­
ment, se dégageant de plus en plus de l’influence d’Avicenne, il
découvre la véritable pensée d’Aristote, sa métaphysique de l’acte
et de la puissance, et comment il s’en sert, en théologien, d’une
manière toute nouvelle.
Nous ne pouvons pas examiner ici en détail ce progrès de la
pensée de saint Thomas ; nous devrons nous borner à en relever les
moments principaux (4).
Le Commentaire des Sentences
Lorsqu’il commente les Sentences de Pierre Lombard, saint
Thomas suit évidemment l’ordre des questions traitées par le
« Maître ». C’est ce qui explique que nous le voyions ici traiter la
Thomas cite également Rom. I, 20, pour montrer que toute créature devient
« témoin de Dieu » (voir Commentaire de Saint Jean, I, leç. 4, n° 116) ;
pour montrer aussi que la « similitude » du Verbe resplendit dans son
œuvre, le monde (op. cit., I, leç. 5, n" 136 ; saint Thomas cite également
ici Sag. XIII, 5 ; de même plus loin : I, leç. 11, n° 211). Voir encore le
Commentaire du Psaume XVIII, verset 2, où il s’agit de distinguer la
connaissance « commune » que tous les hommes peuvent avoir de Dieu,
par le moyen de ses œuvres, de la connaissance « spéciale » réservée aux
croyants ; le Commentaire du Psaume VIII, 2-3, où saint Thomas note que
l’étonnement (suscité par la vue d’un effet dont on ignore la cause) peut
être double : soit qu’on ignore totalement la cause, soit que l’effet ne la
manifeste pas parfaitement (ce qui est le cas de Dieu). — Dans son Com­
mentaire de l'Epître aux Romains, saint Thomas, à propos de ce même
verset, relève et développe la double interprétation possible de l’expres­
sion a creatura mundi, qui pour certains désigne la créature, c’est-à-dire
l’homme, et pour d’autres la création du monde : voir Com. Rom. I,
leç. 6, n° 117.
(4) Rappelons ici les dates (au moins approximatives) des ouvrages
que nous citons [dans l’ensemble de cette étude — n. d. 1. r.l :
Commentaire des Sentences, I, dist. III : 1252 ;
De ente et essentia : 1253 ;
De veritate : 1256-1259 ;
Commentaire du De Trinitate de Boèce : 1257-1258 ;
Contra Gentiles : 1258-1264 ;
Commentaire des Noms divins
» du livre de Job : 1261-1264 ;
De potentia : 1265-1267 ;
Commentaire de la Métaphysique : 1265-1272 (ou même dès 1261, selon
Glorieux) ;
Commentaire de la Physique : 1268 ;
Somme théologique, Prima pars : 1266-1268 ;
Commentaire des Météorologiques e i?rq
» de l’Epître aux Romains ' ’
Commentaire de l’Evangile de Saint Jean . 1269-1272 ·
» des Seconds Analytiques
Commentaire du De causis
: 1270-1272 (ou même seulement 1272) ;
De substantiis separatis
Commentaire des Psaumes : 1272-1273 ;
Commentaire du De caelo : 1273 ;
Commentaire du Symbole des Apôtres : 1273 ;
Quant au Compendium theologiae, que l’on date généralement de 1271·
1273, il pourrait ê.tre bien antérieur et dater de 1260-1266 (selon Glorieux).
3
question de l’unicité de Dieu avant celle de son existence —■ ce qu’il
ne fera plus, évidemment, dans aucun des ouvrages ultérieurs. Mais
parce que Pierre Lombard, dans la distinction II, traite « du mystère
de la Trinité et de l’unité » (avant d’aborder, dans la distinction III,
la manière dont « le Créateur a pu être connu par le moyen des
choses créées»), saint Thomas lui-même commence par s’interroger
sur « l’unité de l’essence divine », ce qui l’amène en premier lieu à
se poser la question : « Nexiste-t-il qu'un seul Dieu?» (5). Après
avoir démontré qu’il « doit y avoir un Etre premier unique, absolu­
ment parfait, de qui tous les êtres tiennent l’esse » (6), saint Thomas
montre, de trois manières successives, qu’il est impossible qu’il y ait
plusieurs dieux ; puis il affirme, en se référant à Denys, que. puis­
que toute multiplicité procède d’une certaine unité, la multiplicité
des êtres doit se ramener à « un unique premier Principe de tous
les êtres » — ce que « la foi suppose et que la raison démontre » (7).
Sans nous attarder à cette question de l’unicité de Dieu (saint
Thomas, encore une fois, ne fait ici que suivre l’ordre des Sentences
qu’il commente ; dans ses œuvres ultérieures, l’unicité de Dieu sera
affirmée comme une sorte de conclusion exigée par nos diverses
manières de saisir le quomodo de Dieu), relevons cependant, deux
des raisonnements utilisés pour prouver qu’ « il n’existe qu’un seul
Dieu ». Le premier se prend de l’ordre d’antériorité et de postério­
rité selon lequel une « nature », dit saint Thomas, « l’entité », se
trouve réalisée :
Toute nature qui se trouve en plusieurs [réalités]
selon [un ordre] d’antériorité et de postériorité
(secundum· prius et posterius) doit descendre d'un Pre­
mier unique, en lequel elle soit possédée parfaitement.
L’unité du principié, en effet, atteste l’unité du prin­
cipe. Mais l’entité se trouve en plusieurs [réalités]
selon [un ordre] d’antériorité et de postériorité. Il faut
donc qu’existe un Etre premier unique absolument par­
fait (unum primum eus perfectissimum), de qui tous
les êtres tiennent l’esse ; et cet [Etre] est Dieu. Il
existe donc un seul Dieu (8).
Saint Thomas donne ensuite deux arguments par mode d’impos­
sibilité (montrant qu’il ne peut pas y avoir plusieurs dieux), puis un
dernier raisonnement qui se prend des conditions de la participa­
tion :
Ce en quoi l’esse ne diffère pas de la quiddité ne peut
pas être participé quant à sa quiddité ou son essence,
sans que son esse aussi soit participé. Mais chaque fois
que l’essence d’une [réalité] est divisée par participa­
tion, la même essence est participée selon la ratio,
(51 I Sent., dist. II, q. 1, a. 1.
(6) Loc. cit., sed contra 1.
(7) Ibid,., sol. Cf. Dbnys, Noms divins, ch. XIII, § 2.
(8) I Sent., loc. cit., sed contra 1.
4
mais non selon le même esse. Il est donc impossible
que, pour ce en quoi l’essence ne diffère pas de l’esse,
une participation essentielle soit divisée ou multipliée.
Or tel est Dieu : autrement, son esse serait acquis
[à partir] d’un autre. Il est donc impossible que la
divinité soit multipliée ou divisée : et ainsi il ne peut
y avoir qu’un seul Dieu (et ita, erit unus tantum
Deus) (9).
On voit sans peine le manque de précision de ces arguments,
surtout si on les compare à la pensée ultérieure de saint Thomas.
En exposant le texte de la distinction III de Pierre Lombard,
saint Thomas explique que la diversité des quatre rationes propo­
sées par le Maître des Sentences en vue de démontrer « l’unité de
l’essence divine » a son origine dans la diversité même des « voies
par lesquelles on remonte des créatures à Dieu» (10), voies qui sont
exposées par Denys au chapitre 7 des Noms divins (11). Denys
dit en effet que nous remontons des créatures à Dieu
de trois manières : par la causalité, par la rémotion et
par l’éminence. Et la raison en est que l’esse de la
créature est par un autre (ab attero). Nous sommes
donc par là conduits à la cause par laquelle [cet esse]
est. Or cela peut se faire de deux manières : soit que
Ton regarde ce qui est reçu, et ainsi nous sommes
conduits par mode de causalité ; soit que l’on regarde
la manière de recevoir (modum recipiendi), parce que
[l’esse] est reçu imparfaitement, et nous avons là deux
modes : ou bien l’on écarte de Dieu l’imperfection
(secundum remotionem imperfectionis a Deo), ou bien
(9) Loc. cit., sed contra 4.
(10) I Sent., dist. III, divisio primae partis textus.
(11) Saint Thomas présente ces trois « voies » dans un ordre qui n’est
plus celui de Denys. Le soulignant, certains en ont conclu que saint
Thomas transformait la doctrine de Denys (voir J. Vannbste, Le mystère
de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du
Pseudo-Denys l’Aréopagite, p. 113, note 1 ; M.-D. Chenu, Introduction à
l’étude 'de Saint Thomas d'Aquin, p. 195, note 1). Est-ce exact, étant
donné que Denys parle de ces trois modes de connaissance en fonction non
pas de la découverte de l’existence de Dieu, mais de la connaissance que
nous avons de la Déité, et que saint Thomas, ici, regarde la découverte de
l’existence de Dieu par le moyen de l’esse reçu ? Lorsqu’il parle de la
connaissance de l’essence de Dieu, Saint Thomas reconnaît, en se référant
à Denys, que ce qu’il y a d’ultime, c’est bien la négation (cf. ci-dessous,
note 12), celle-ci impliquant du reste le mode d’éminence. Un passage du
De veritate est à cet égard particulièrement net : « ce qu’est Dieu Lui-
même (quid est ipsius Dei) nous demeure toujours caché ; et la connais­
sance la plus élevée que nous puissions avoir de Lui dans l’état de la vie
présente consiste à connaître que Dieu est au-dessus de ce que nous pen­
sons de Lui, comme le montre Denys, de manière très manifeste, au cha­
pitre I de sa Théologie mystique·» (De ver., q. 2, a. 1, ad 9). Voir aussi
Contra Gentiles I, ch. 5 : « Alors seulement nous connaissons vraiment
Dieu, quand nous croyons qu’il est au-dessus de tout ce qu’il est possible
à l’homme de penser de Dieu, puisque la substance divine transcende
(excedit) la connaissance naturelle de l’homme... ».
6
[l’on considère] que ce qui est reçu dans la créature est
dans le Créateur d’une manière plus parfaite et plus
noble : et tel est le mode d’éminence (12).
Le premier raisonnement de Pierre Lombard, nous dit saint
Thomas, procède « par voie de causalité » :
Tout ce qui a l’esse à partir de rien (ex nihilo) doit
être par quelqu’un (ab aliquo) par qui ait été produit
(12) I Sent., loc. cit. Voir le Commentaire des Noms divins, VII, leç. 4,
n" 729 : « Nous ne connaissons pas Dieu en voyant son essence, mais nous
Le connaissons à partir de l’ordre de tout l’univers. Car l’universalité des
créatures nous est ' proposée ’ par Dieu afin que par elle nous connais­
sions Dieu, en tant que l’univers ordonné a [en lui] ‘ certaines images et
ressemblances ’ imparfaites des ' choses divines ’, lesquelles se rapportent
à elles [aux ressemblances] comme les exemplaires-principes (principalia
exemplaria) aux images. Ainsi donc, à partir de l’ordre de l’univers,
comme par une certaine ‘ voie et un ordre ’, nous nous élevons par l’intel­
ligence, "selon notre capacité’ (virtutem), vers Dieu qui est “au-dessus
de toutes choses ’, et cela de trois manières : en premier lieu et principa­
lement ' en écartant de Lui toutes choses ’ (in omnium ablatione) (...) ; en
second lieu par éminence (per excessum) (...) ; en troisième lieu selon la
causalité de toutes choses, en considérant que tout ce qui est dans les
créatures procède de Dieu comme de sa Cause. » Ainsi, dit encore saint
Thomas, Denys dit « en premier lieu que, parce que nous nous élevons des
créatures à Dieu ' par la négation et le dépassement de tout et par son
universelle causalité ’, Dieu est, à cause de cela, connu ' en toutes choses ’
comme dans ses effets et ‘ hors de toutes choses ’, comme étant retiré de
toutes et les surpassant toutes (ab omnibus remotus et omnia excedens).
Et à cause de cela 1 Dieu est connu à la fois par notre connaissance ’,
parce que tout ce qui tombe en notre connaissance, nous le recevons comme
provenant de Lui, ' et par notre inconnaissance ’ (per ignorantiam nos­
tram) , en ce sens que c’est connaître Dieu, pour nous, que de savoir que
nous ignorons ce qu’il est » (loc. cit., n° 731). — En commentant VEpître
aux Romains (I, 20), saint Thomas note que « l’homme peut, à partir des
créatures [sensibles], connaître Dieu d’une triple manière, comme le dit
Denys ». Et il souligne que ce que l’on connaît de Dieu par la causalité,
c’est qu’/Z existe (grâce au raisonnement suivant : les créatures sensibles
sont défectueuses et soumises au changement [defectibiles et mutabiles) :
il est donc nécessaire de les ramener à un certain principe immobile et
parfait) ; alors que, par la voie d’éminence (per viam excellentiae), on
sait de Dieu qu’il est au-dessus de tout (les créatures ne se ramènent pas
à un premier principe comme à une cause propre et univoque) ; et que,
par la voie de négation, on peut affirmer que Dieu est immobile, infini...
autrement dit, que rien de ce qui est dans les créatures ne peut Lui conve­
nir (Comm. Rom., I, leç. 6., n° 115). Cf. C. G. I, ch. 30, fin : « Le mode de
suréminence selon lequel se trouvent en Dieu les perfections susdites, ne
peut être signifié par les noms que nous donnons, si ce n’est par le moyen
d’une négation, comme lorsque nous disons que Dieu est éternel ou infini,
ou encore par le moyen d’une relation entre Lui et les autres, comme
lorsqu’on Le dit Cause première ou Souverain Bien. Car nous ne pouvons
pas saisir de Dieu ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas, et de quelle manière
(qualiter) les autres se rapportent à Lui.» — Notons encore qu’en com­
mentant Rom. I, 20, saint Thomas établit, entre l’affirmation de saint Paul
et les trois modes de connaissance de Dieu distingués par Denys, le rap­
port suivant : « Ces trois [les perfections invisibles de Dieu, son éternelle
puissance et sa divinité] se réfèrent aux trois modes de connaissance sus­
dits. Car les [perfections] invisibles de Dieu sont connues par la voie de
négation ; son éternelle puissance, par la voie de causalité ; sa divinité,
par la voie d’éminence » (Comm. Rom., loc. cit., n° 117).
6
son esse. Or toutes les créatures ont l’esse à partir de
rien, comme le manifestent leur imperfection et leur
potentialité. Il faut donc qu’elles soient par un certain
Premier (a b aliquo uno primo), et celui-là est
Dieu (13).
Le second raisonnement procede « par voie de rémotion » :
Il faut qu’au delà de tout imparfait il y ait quelque
chose de parfait, auquel ne se mêle aucune imperfec­
tion. Or le corps est quelque chose d’imparfait, parce
qu’il est terminé et fini par· ses dimensions, et mobile.
Il faut donc qu’au delà des corps il y ait une [réalité]
(aliquid) qui ne soit pas un corps.
De plus, toute [réalité] incorporelle qui, par sa nature,
est soumise au changement (mutabile), est imparfaite.
Donc, au delà de toutes les espèces soumises au chan­
gement, comme sont les âmes et les anges, il faut qu’il
y ait un certain être incorporel et immuable et tout à
fait parfait ; et celui-là est Dieu (14).
Les deux autres raisonnements proposés par Pierre Lombard
procèdent « par voie d’éminence » ; mais l’éminence, précise saint
Thomas, peut s’entendre de deux manières : soit selon Vesse, soit
selon la connaissance. Le troisième raisonnement de Pierre Lombard
procède par voie d’éminence dans l’esse, et se formule ainsi :
Ce qui est bon et ce qui est meilleur (melius) se disent
par comparaison avec [ce qui est] le meilleur (opti­
mum). Or dans les substances il y a le corps, [qui est]
bon, et l’esprit créé, [qui est] meilleur et en qui, cepen­
dant, la bonté n’est pas par elle-même. Il faut donc
qu’il y ait quelque chose [qui soit] le meilleur, par
quoi la bonté soit en l’un et l’autre [le corps et
l’esprit] (15).
Quand au quatrième et dernier raisonnement, il procède par
voie d’éminence dans l’ordre de la connaissance :
En toutes les [réalités] où se trouve du plus et du
moins beau (speciosum), on trouve un certain principe
de beauté (aliquod speciositatis principium), et c’est
dans la mesure où une réalité est plus proche de ce
principe qu’elle est dite plus belle qu’une autre. Or
nous constatons que les corps sont beaux d’une beauté
(specie) sensible, mais que les esprits sont plus beaux,
d’une beauté intelligible. Il faut donc qu’il y ait une
[réalité] (aliquid) par laquelle l’un et l’autre [le corps
et l’esprit] soient beaux, [et] dont les esprits créés
s’approchent davantage (16).
(13) Ibid.
(14) Ibid.
(15) Ibid.
(16) Ibid. La distinction faite ici entre l’éminence dans l’ordre de
l’esse et l’éminence dans l’ordre de la connaissance n’est pas reprise dans
7
Sans nous arrêter à la manière dont saint Thomas analyse la
suite du texte de Pierre Lombard (17), passons à son commentaire,
et remarquons bien quel est le sens de la première question que pose
saint Thomas. Dans cette partie de la distinction III des Sentences,
« il est montré, nous dit· saint Thomas, de quelle manière (qualiter)
on parvient à la connaissance de Dieu par le vestige des créatures ».
On va donc se demander successivement : si Dieu peut être connu
par une intelligence créée (article 1) ; si l’affirmation Dieu existe
est évidente, immédiatement connaissable (a. 2 : utrum Deum esse
sit per se notum) ; si Dieu peut être connu par le moyen des créa­
tures (a. 3)) ; et, enfin, si les philosophes ont pu connaître, à partir
des créatures, le quid de Dieu, autrement dit la Trinité (a. 4).
Il ne s’agit donc pas immédiatement, dans cette question, de la
découverte de l’existence de Dieu. Saint Thomas essaie plutôt, en
théologien, de montrer comment notre intelligence peut atteindre
l’existence de Dieu. Nous sommes vraiment ici au niveau d’une
recherche théologique, et de théologie critique ; on le voit très nette­
ment dès qu’on analyse les réponses données aux diverses questions
posées.
En réponse à la première question, saint Thomas précise : dire
que Dieu est « connaissable » ne veut pas dire que son essence
puisse être comprise ; car tout connaissant possède selon son mode
propre de sujet connaissant la connaissance de la réalité connue ;
« or le mode d’aucune créature n’atteint à la hauteur de la Majesté
divine », et donc Dieu ne peut, par aucune créature, être connu par­
faitement, comme Lui-même se connaît (18). La manière d’exister
de Dieu n’est pas celle des réalités que nous constatons (car « en
Lui est éminemment la nature de l’être : in eo est natura entitatis
le Commentaire des Noms divins ; nous retrouvons cependant, dans ce
même commentaire, une distinction semblable faite à propos de la « voie
de rémotion » ; voir VII, leç. 4, n" 732 : « Il y a encore une autre connais­
sance de Dieu très parfaite, qui procède par rémotion, et selon laquelle
nous connaissons Dieu ' par inconnaissance’ (per ignorantiam), par une
certaine ' union ’ aux choses divines, [union] qui est au-dessus de la
nature de l’esprit : quand notre esprit, ' se détachant (recedens) de toutes
les autres choses et ensuite s’abandonnant encore lui-même ’, est uni ‘ aux
rayons sur-resplendissants ’ de la Déité, en ce sens qu’il connaît que Dieu
n’est pas seulement au-dessus de toutes les choses qui sont inférieures à
lui-même [notre esprit], mais encore au-dessus de lui-même et au-dessus
de tout ce qu’il peut comprendre. Et en connaissant Dieu ainsi, [notre
esprit], dans un tel état de connaissance, est illuminé par la profondeur
même de la Sagesse divine, que nous ne pouvons pas scruter. Et com­
prendre que Dieu est au-dessus, non seulement de tout ce qui est, mais
encore de tout ce que nous pouvons appréhender, cela nous vient de l’in­
compréhensible profondeur de la Sagesse divine. »
(17) Cela ne nous intéresse pas directement ici, puisqu’il s’agit de
« montrer la Trinité des Personnes par le moyen de similitudes dans les
créatures » — autrement dit, de voir si les réalités créées peuvent nous
aider à pénétrer dans le mystère de la Trinité.
(18) I Sent., dist. III, q. 1, a. 1, sol.
8
eminenter ») ; Il ne peut donc pas être connu à la manière dont sont
connus les autres existants qui peuvent, eux, être compris par une
intelligence créée (19). Et si l’on objecte à saint Thomas que Dieu
ne peut pas être connu parce que toute connaissance implique un
mode abstrait (et que Dieu est absolument simple), il répond que,
certes, nous ne pouvons avoir de Dieu une connaissance abstraite,
mais que nous pouvons Le connaître par une « impression » de Lui-
même dans notre intelligence (ce qui est vrai des anges aussi bien
que de Dieu) (20). Ce per impressionem dont parle ici saint Thomas
est-il d’ordre naturel ·— ce qui voudrait dire que saint Thomas, dans
le Commentaire des Sentences, admet une connaissance de Dieu par
voie d’intériorité ? Ou ce per impressionem est-il au contraire d’ordre
surnaturel ? Si nous regardons la cinquième objection du même
article et la réponse qu’y donne saint Thomas, il semble que nous
puissions trancher la question. En effet, à cette objection qui pré­
tend que nous ne pouvons pas connaître Dieu, puisque nous ne pou­
vons nous former de Lui aucune image et que notre intelligence ne
peut rien connaître sans image (comme le dit Aristote dans le
De animai), saint Thomas répond que le Philosophe, dans le
De anima, « parle de la connaissance de l’intelligence qui nous est
connaturelle selon l’état de la vie présente (secundum statum viae) »,
et qu’à ce niveau, il faut reconnaître que « Dieu ne peut être connu
de nous que par le moyen des images, non certes d’images de Lui-
même, mais de ce qui est causé par Lui, et par le moyen de quoi
nous parvenons jusqu’à Lui ». Mais, ajoute saint Thomas, cela n’em­
pêche pas « que notre intelligence puisse avoir une certaine connais­
sance de Dieu, non par une voie qui nous est naturelle, mais par une
voie plus élevée, c’est-à-dire par une influence [directe] de la
lumière divine ; une telle connaissance n’a plus besoin d’aucune
image» (21).
A la seconde interrogation —- l’affirmation « Dieu existe » est-
elle évidente ? ■—, saint Thomas répond en reprenant une distinction
critique. La connaissance d’une réalité, en effet, peut être considérée
de deux manières : soit du côté de la réalité elle-même, soit relati­
vement à nous (quoad nos). Si donc on considère Dieu en Lui-même
(secundum seipsum), son exister est évident, et Dieu est « intelligé »
par Lui-même (sans que nous ayons à Le rendre intelligible, comme
c’est le cas pour les réalités matérielles, que nous rendons intelli­
gibles en acte (22)). Mais si nous considérons Dieu relativement à
nous, il faut alors faire une nouvelle distinction : ou bien nous Le
considérons « selon sa similitude et sa participation, et de cette
manière il est évident qu’il existe (ipsum esse est per se notum),
car rien n’est connu que par sa vérité, qui a Dieu pour ' exem-
(19) Ibid., ad 1.
(20) Ibid., ad 3.
(21) Ibid., ad 5.
(22) I Sent., dist. III, q. 2, as. o2l., Cf. De ver., q. 2, a. 2, ad 4.
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