La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena

116 Pages·2013·2.432 MB·Spanish

by  Pedro Pitarch

LA CARA OCULTA
DEL PLIEGUE
ensayos de antropología indígena
LA CARA OCULTA
DEL PLIEGUE
ensayos de antropología indígena
La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena Pedro Pitarch
Primera edición, 2013.
Edición: Margarita de Orellana
Coordinación editorial: Gabriela Olmos
Dirección de arte: Alejandra Guerrero Esperón
Diseño y formación: Karina Torres Vega
Corrección: Edith Vera
Asistencia editorial: José Acevez, Verónica Gómez Martínez
Fotografía de portada: Marco Pacheco
Interiores: Pedro Pitarch, excepto:
Kees Grootemboer, página 155
DR. © Del texto: Pedro Pitarch, 2013.
DR. © Artes de México y del Mundo S.A. de C.V., 2013.
Córdoba 69
Col. Roma, C.P. 06700
México, D.F.
ISBN:
Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de
esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el
tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la autorización por escrito
de la editorial Artes de México y del Mundo, S.A. de C.V.
Impreso en México
A Gemma
Índice
Prefacio ◆ 11
Agradecimientos ◆ 17
i. El pliegue del cuerpo ◆ 19
ii. Los dos cuerpos ◆ 37
iii. Sobre el mal del texto. Lenguaje, escritura, enfermedad ◆ 65
iv. Conjeturas sobre la identidad de los santos tzeltales ◆ 95
v. La montaña mágica: dos puntos de vista ◆ 117
vi. La conversión de los cuerpos ◆ 141
vii. Infidelidades indígenas ◆ 165
viii. Los extravíos de la traducción: una versión tzeltal de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos ◆ 181
ix. El canon prehispánico y la etnografía ◆ 209
Bibliografía ◆ 221
Prefacio
Los ensayos de este libro se relacionan por un tema en común: la antropología
indígena, tomando la palabra antropología en un sentido casi etimológico.
Entre sus cuestiones figuran el cuerpo, las almas, la persona, los estados sagrado
y ordinario de la existencia, las perspectivas del yo, la identidad y la alteridad, la
enfermedad y el lenguaje, el sentido de las conversiones religiosas, la traducción
de conceptos europeos… Su estilo yuxtapone escalas geográficas y temporales
aparentemente muy desiguales: un valle, una región indígena, el área mesoame-
ricana o el contraste América/Europa.
Varios de estos ensayos desarrollan problemas etnográficos e intereses an-
tropológicos ya apuntados en una monografía que publiqué en 1996 titulada
Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales (y desarrollados un poco más en la
versión inglesa de ese libro [2010]). Sin embargo, en una suerte de inversión
figura-fondo, si el objeto principal de aquella monografía eran las almas y el
cuerpo representaba el fondo sobre el que éstas se destacaban, en este libro (y
sin que yo lo haya buscado directamente), el cuerpo humano pasa a ser la figura
en primer plano, y las almas componen el fondo sobre el que se recorta aquél.
Lo que me motivó en un principio a interesarme por las almas fue en parte
el marcado interés de los indígenas tzeltales por esta cuestión. Pero también
intervino el hecho de que, cuando comencé mi trabajo de campo a finales de
la década de 1980, tanto la antropología como otras disciplinas afines se encon-
traban en plena fiebre de los “estudios del cuerpo”, los cuales yo trataba de
evitar para no seguir la moda. Sin embargo, a mediados de la década de 1990
comencé una investigación —que todavía continúa— destinada a publicar un
extenso corpus de cantos chamánicos tzeltales, la cual me obligó a tratar con
mayor profundidad cuestiones de chamanismo, cosmología y ontología. (En
cierto modo este libro puede considerarse como un trabajo intermedio entre
Ch’ulel y el resultado del estudio de estos cantos.) Fue sólo cuando me puse a
traducir estos textos de manera metódica que comenzó a parecerme evidente
la complejidad de las ideas indígenas sobre el cuerpo. Una complejidad tal que,
me lleva a tratar de mostrar en el capítulo ii cómo los tzeltales —así como po-
siblemente otros grupos indígenas— distinguen dos clases de cuerpos en los
humanos, lo cual viene a convertir el contraste cuerpo / alma en un campo más
complejo de lo que cabría suponer.
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Por otra parte, tras la publicación de Ch’ulel comencé a conocer ciertas con- Ahora bien, esta condición opuesta del ser tzeltal que personifican las almas
tribuciones de antropólogos que trabajan en otras regiones etnográficas del está representada en su máxima expresión no sólo por los animales o los muer-
mundo como Melanesia y la Amazonía, estudios que abordan desde un punto tos, sino también —y quizá principalmente— por la sociedad europea y sus
de vista tanto etnográfico como teórico las ontologías indígenas y sus implica- medios políticos de dominación, tal y como éstos son encarnados en fantasmas
ciones para comprender el concepto de persona en términos de sus relaciones que los indígenas cargan en su interior. Es muy posible, sin embargo —tal y
con el resto de los seres. Especialmente importante para mí resultó la teoría de como trato de argumentar en el capítulo iii a propósito del temor indígena al
Roy Wagner (1981) acerca de la inversión, respecto del racionalismo occiden- poder mórbido de la escritura—, que para amplias bolsas de población, las
tal, del lugar asignado entre las culturas tribales y campesinas del mundo a lo ciudades y los Estados precolombinos jugaran un papel fantasmal semejante
innato y lo artificial: a aquello que es dado y que por tanto cae totalmente fuera al que ocuparon los europeos desde el siglo xvi. O dicho de otro modo, lo que
de la esfera de la responsabilidad humana, y aquello que, en cambio, pertenece parece quitar el sueño a los indígenas no es tanto la diferencia cultural occi-
al ámbito de la convención y por tanto es susceptible de transformación por dental en sí como las formas de dominio estatal. (Esta posibilidad se me ocurrió,
parte de los humanos. La enormemente productiva traducción de Eduardo tanto traduciendo los cantos chamánicos como al leer Esperando a los bárba-
Viveiros de Castro (2002) de esta inversión para la Amazonía en los términos ros de Coetzee; y probablemente la denostada película Apocalypto, pese a sus
de cuerpo y alma implica que el alma representa, a diferencia de lo que sucede en desatinos, contenga una intuición acertada.)
el esquema cristiano y poscristiano, lo que es innato, y el cuerpo, aquello que Me doy cuenta que esta contraposición entre cuerpo y alma de la que estoy
debe ser fabricado. (En el capítulo ii trato sin embargo de matizar y a la vez hablando puede parecer una simple proyección de la antropología mediterrá-
complejizar esta inversión a la luz de los datos etnográficos mayas y posible- nea sobre la cosmología indígena. Sin embargo, se trata de un contraste que
mente mesoamericanos en general.) gobierna de manera central tanto en las ideas indígenas sobre el cosmos, la
La lectura de estos y otros autores me proporcionó retrospectivamente la vida y la muerte, así como determina su actividad ritual. Representa, en con-
justificación teórica para mis conclusiones en Ch’ulel, a las que había llegado creto, la diferencia elemental entre, por un lado, el dominio de la vida solar, el
un poco a tientas y sin disponer de unos conceptos apropiados. Esta impre- mundo ordinario y visible y, por otro, el estado virtual de la existencia, o,
cisión conceptual tenía la ventaja —para hacer de la necesidad virtud— de dicho en palabras de Octavio Paz (1990), la “otra faz del ser, la faz en blanco, la
permitir presentar el argumento de un modo más flexible, facilitando así quizá vacuidad”. Estos dos estados coexisten dentro en los seres humanos como “cuer-
interpretaciones alternativas del material etnográfico. Pero también dificultaba po” y “alma”. En este sentido, el principal hilo conductor conceptual de estos
mostrar de manera más diagramática —según trato de hacer aquí en el capítulo ensayos es la idea —explicitada en el capítulo i, pero que alimenta subterránea-
ii— cómo las almas indígenas representan, mediante un proceso de pliegue del mente buena parte del libro— de que la relación entre estos dos estados de la
mundo virtual (Otro Lado) sobre el interior del cuerpo, el dominio de lo dado existencia adopta la figura del pliegue. Esto es, que el intercambio entre el es-
en la persona, mientras que el cuerpo es resultado del proceso de invención tado virtual —el dominio de los espíritus, las divinidades y la muerte— y el
iniciado desde el nacimiento en el mundo solar. Parte de la dificultad para ex- estado visible, solar, en el que vivimos los seres humanos, es pensado como
presar este contraste provenía del hecho de que, en la etnología mesoamericana, resultado de un doblez o envoltura mediante el cual los seres del Otro Lado se
y particularmente en la del área maya, las almas han sido convencionalmente pliegan sobre sí mismos para introducirse en éste, así como los seres humanos
asociadas con los procesos de humanización y control social, de tal modo que nos desplegamos —transitoria o definitivamente— para disolvernos en aquél.
éstas vendrían a expresar la esencia de la cultura indígena. Lo que en cambio Como en un tejido, estos dos estados forman el anverso y reverso de la exis-
yo trataba de destacar era cómo desde un punto de vista indígena las almas tencia. El pliegue de uno —su sentido— es el despliegue del otro.
representan lo opuesto de la propia “cultura”, los aspectos más ajenos de la vida Este libro desarrolla ésta y otras intuiciones etnográficas no tanto en exten-
indígena. Las almas son la alteridad introyectada en el corazón del cuerpo y la sión cuanto en intensidad. En lugar de tratar de elaborar ciertas ideas mediante
sociedad indígenas. una comparación sistemática entre distintos grupos indígenas, lo que hago es
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concentrarme en mi etnografía y hacer excursiones a otros lugares y estudios, para entender significados más generales. La proclividad de la escritura etno-
allí donde me parece que la comparación resulta —por contraste o semejanza— gráfica mesoamericanista por la singularidad produce la sensación de que lo
clarificadora. Dicho de otro modo, la comparación se encuentra más en función descrito es un único incomparable. En esto, la etnología de esta región se en-
de la comprensión que a la inversa. En la medida en que me concentro en cuentra quizá demasiado constreñida por el principio de: “Eso será en tu pueblo,
ciertas cuestiones, éstas no sólo se tornan más complejas, sino que tienden a pero no en el mío”. Tan pronto como un etnógrafo quiera extender cierta idea
dividirse en otras muchas que no había previsto en un principio. Este grado de a otros lugares, el resto nos apresuraremos a señalar el carácter singular y local
atención en las preguntas que plantean mis datos llega a volverse, debo recono- de los datos ofrecidos. Aunque, por lo demás, tampoco puede descartarse que
cerlo, un poco obsesiva. Una y otra vez vuelvo sobre ciertas cuestiones, atrapado en esta visión intervenga también la insistencia de nuestros informantes por
por la dificultad de entender una idea o un detalle. En este sentido, tanto la pintar a los habitantes del pueblo de al lado o los hablantes de una lengua indí-
progresión del argumento como el rigor de la prueba no descansan sobre un gena vecina como si se tratara de especies distintas, lo cual —de acuerdo con
único ensayo. Más bien aparecen, desaparecen y reaparecen, haciendo que unos la percepción indígena de la diferencia y similitud entre los seres (capítulo
ensayos se apoyen en otros, tratando de reconocer analogías entre actividades ii)— en verdad son.
y dominios distintos de la cultura indígena. Como ha escrito Carlo Ginzburg En el maremágnum de los datos etnográficos es posible, sin embargo, en-
(2000: 13) a propósito del ensayo como género, “en el juego de ajedrez que es contrar ciertos hilos conductores que permitan identificar pautas y afinidades
la investigación, las majestuosas torres literarias se mueven implacablemente que aparecen aquí y allí —en otras lenguas y regiones— con cierta frecuencia.
en línea recta, mientras que el ensayo se mueve impredeciblemente como el Pero esto no comporta tratar de excavar una estructura profunda común o iden-
caballo, saltando de una disciplina a otra, de una entidad textual a otra”. tificar elementos culturales centrales capaces de resistir la historia. Consiste
Desde este punto de vista, la escritura prolonga la sensación del trabajo de más bien en encontrar, según la expresión de Wittgenstein, “semejanzas fami-
campo de estar dando vueltas en el vacío, cuando el esfuerzo por entender un liares” (Pitarch 1996: 258-259) o bien, para tomar el título del libro de Marilyn
poco mejor tal o cual aspecto se vuelve en ocasiones desproporcionado o no Strathern, unas “conexiones parciales” que permitan establecer analogías múlti-
lleva a ninguna parte. Pero sobre todo cada vez me cuesta más encontrar un ples. En palabras de la autora, “las conexiones parciales requieren unas imágenes
vocabulario lo suficientemente apropiado como para tratar de rendir unos con- distintas a las de las taxonomías o configuraciones que nos compelen a buscar
ceptos extraños (capítulo viii). A menudo tengo la inquietante impresión de principios globales o rasgos nucleares o centrales. Unas imágenes así no pueden
que la descripción y el comentario no consiguen reproducir las realidades desde luego adoptar la forma de la genealogía o el mapa” (Strathern 1991: XX).
indígenas, o bien lo hacen de una manera tautológica. Lo que una situación así En efecto, una perspectiva no genealógica debe por fuerza tanto complicar la
permite percibir es, en definitiva, el constreñimiento de nuestras rutinas tanto definición de las unidades de análisis cuanto difuminar sus límites.
conceptuales como, especialmente, lingüísticas. La alternativa en los estudios indígenas ha consistido en desplazar el centro
Este enfoque, digamos, en vertical se explica desde luego por una predilección de atención de la etnografía local a los llamados flujos globales y redes interna-
personal en la forma de trabajar. Pero es muy posible que a él haya contribui- cionales. Pero al hacerlo, por fuerza la comprensión de las ideas indígenas debe
do también el carácter de la etnología mesoamericana. Por su ascendencia pasar a un segundo plano. Frente a las “condiciones objetivas”, al entendimien-
boasiana, la etnografía indígena de México y Guatemala tiene un estilo eminen- to indígena —incluido el entendimiento indígena de esas mismas “condiciones
temente particularista. Debo apresurarme a decir que considero esto no como objetivas”— le cabe poco margen de atención. No se trata sólo de una reducción
un problema, sino como una virtud. Una orientación particularista no sólo del trabajo de campo, sino sobre todo de un cambio en el sentido de éste. Lo
enfatiza el valor de los datos etnográficos, sino que libera un tanto a la escritu- que se pierde es la experiencia —al menos como objetivo ideal— de “revolución
ra de las pasajeras modas científicas. Al mismo tiempo, la inclinación por la psicológica” que impone estar expuesto a unas relaciones y un pensamiento
singularidad local impone una excesiva dificultad a la generalización, tanto extraños. Frente a las certidumbres intelectuales y morales, la desorientación
inhibiendo la búsqueda de pautas más extendidas como, sobre todo, indicios y confusión que produce “no entender”. Lo que se pierde, en definitiva, es la
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posibilidad de un diálogo e intercambio entre observadores y observados cu- Agradecimientos
ya consecuencia sea, entre otras cosas, la reversibilidad de esta relación y, en
última instancia, su relativización. En una relación legítima no hay sujetos y
objetos absolutos, sino que cada uno —indígena y etnógrafo— ocupa sucesiva
y alternativamente cada una de estas posiciones. Mi gratitud a las personas que han contribuido a la realización de este libro.
En la medida en que nuestro mundo se vuelve más complejo tecnológica y Las menciono por lugares, pero en realidad no son las personas las que
moralmente, descubrimos que las ideas indígenas, en lugar de vestigios arcai- se mueven entre lugares, sino los lugares los que se mueven entre las personas.
cos (cuyo interés residía precisamente en este carácter vestigial), abordan con Aquí sólo puedo mencionar algunas. En Cancuc, Esteban Santis (mamal extava
frecuencia problemas conceptualmente semejantes a los que nos preocupan a p’in), Diego Domínguez (mamal tyak wol), Sebastián Sánchez (mamal sebastian
nosotros. Las ideas indígenas acerca del cuerpo y el “yo”, de la relación entre k’aal), María Ruiz Pérez (me’el xmal oxom), Antonia Hernández (me’el antonia
humanos y resto de los seres, de la política y la alteridad, de la creencia y la ts’iib), Lorenzo Pérez López (mamal lorentso lol). En particular, Miguel Gómez
verdad, de los mundos imaginales… son lo suficientemente distintas y sofisti- Gómez y Marian Santis Terat (mamal tukut) han contribuido muy activamente
cadas como para obligarnos a forzar un poco nuestra imaginación y tensar a las reflexiones contenidas en estos ensayos. En Chiapas, Graciela Alcalá,
nuestras rutinas lingüísticas. Evidentemente, el interés de estas ideas no reside Dolores Aramoni, Anna Garza, Juan Blasco, José Luis Escalona, Piero Gorza,
en que puedan funcionar como alternativas a las nuestras, sino en su capacidad Kees Grootemboer, Gracia Imberton, Jesús Morales, Ámbar Past, Sonia
de multiplicar nuestros puntos de vista. Si en palabras de Roy Wagner (1981: Toledo, Jan y Diana Rus, y Jan de Vos, así como a los miembros del Instituto de
12) “toda comprensión de otras culturas es un experimento con la propia”, en Estudios Indígenas al cual he estado asociado desde mi primera llegada a San
el caso de las culturas indígenas americanas esto resulta especialmente cierto. Cristóbal de Las Casas hace veinticinco años. Durante este tiempo la amistad
Es esta antropología indígena la que intento, fragmentariamente, continuar y la ayuda prestada por María Elena Fernández Galán han sido de un valor
captando en estos ensayos. ◆◆ incalculable. Juan Pedro Viqueira ha sido un precioso interlocutor intelectual.
En México, un grupo de investigadores con los que he tenido una fructífera
conversación incluye a José Alejos, Marina Alonso, Mercedes de la Garza,
Alessandro Lupo, Roger Magazine, Saúl Millán, Martha Ilia Nájera, Johannes
Neurath, Guilhem Olivier, Guillermo de la Peña, Perig Pitrou, Carmen Valverde
y Laura Romero. Mario Humberto Ruz ha sido una fuente de inspiración
desde que me introdujera a Chiapas en 1988. Mi agradecimiento al Centro de
Estudios Mayas de la unam, a la Coordinación de Antropología del inah y a
los participantes en los seminarios organizados por estas instituciones. En
España, los miembros del “grupo de Trujillo” han sido unos magníficos
cofrades: Manuel Gutiérrez Estévez, Francisco Ferrándiz, Juan Antonio Flores,
María García Alonso, Julián López García, Peter Mason, Mark Münzel y
Alexandre Surrallés. En Madrid, Andrés Ciudad, Alfonso Lacadena y Lydia
Rodríguez. En Barcelona, Gemma Orobitg y los demás miembros del cinaf,
así como Ignasi Terradas. En éstos y otros lugares, las observaciones de Jérôme
Baschet, Jacques Galinier, Gary Gossen, Hugo Nutini, Anne-Christine Taylor,
Eduardo Viveiros de Castro y Roy Wagner me han resultado valiosísimas. ◆◆
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i El pliegue del cuerpo
Los indígenas tzeltales afirman que los seres humanos contenemos en nuestro
corazón un heterogéneo conjunto de almas: cuatro como mínimo, dieciséis
como máximo. Una clase de estas almas tiene la misma forma del cuerpo
humano: reside en el corazón, pero, desdoblada, también habita en el interior
de una montaña donde, junto con el resto de las almas del mismo linaje, forma
una sociedad paralela a la humana. La otra clase de alma también se aloja en el
corazón, y tiene, en cambio, una forma no humana. Puede adoptar la identi-
dad de animales de cualquier especie: colibríes, jaguares, mariposas, roedores,
búhos, zarigüeyas o criaturas fluviales; o bien, fenómenos atmosféricos como
rayos, vientos y el arcoíris; o aun figuras de aspecto europeo como sacerdotes
católicos, escribanos castellanos, profesores de escuela o músicos evangélicos.
Ch’ul / jamalal
Si bien estas almas aparentan encarnar seres del mundo ordinario, en realidad
no pertenecen a este mundo: son seres “otros”. La primera clase de alma, según
unas versiones, proviene de una región celeste y se introduce en el embrión
durante la gestación, y, según otras, es transmitida a través del esperma pater-
no; la segunda clase es transferida al feto por un pariente de la generación de
los abuelos en el instante de su muerte. En otras palabras, las almas proceden
del Otro Lado (chalamal). Este Otro Lado —el dominio virtual o sagrado—
representa una forma de existencia distinta de nuestro mundo ordinario. En
lengua tzeltal es conocido como el estado ch’ul o ch’ulel —el mismo término
que se emplea para designar las almas—, el cual se opone al estado jamalal, que
designa el mundo ordinario. Todo lo existente puede dividirse entre estos dos
dominios. Sin embargo, la distancia que separa uno de otro no es de naturale-
za física o geográfica, sino ontológica.
El estado ch’ul no es exactamente otro lugar, sino otra forma de existencia.
No es fácil definirlo, salvo en forma negativa. Un estado sumamente inestable
que ignora las coordenadas convencionales de tiempo y espacio: discontinuo,
heterogéneo, no absoluto. Un Otro Lado que carece de una geografía, y aunque
sin duda conoce divisiones internas, éstas no se encuentran localizadas: el cie-
lo —más allá del cielo empíreo delineado por la órbita solar—, como el país de
2200 el pliegue del cuerpo 2211
los muertos o el mundo de los espíritus o las almas, no se encuentra —visto ficamente ataviado. Mas ¿en qué medida podemos considerarlo un mismo
desde allí—, ni arriba ni abajo, ni en el Oriente ni el Poniente, ni dentro ni ser? ¿Tiene un comienzo y un fin, límites, o, por el contrario, se asocia parcial-
fuera… En definitiva, no hay espacio (“magnitud en que están contenidos to- mente con otros para formar una serie continua? Es muy frecuente que en las
dos los cuerpos que existen al mismo tiempo y en la que se miden esos cuerpos narraciones míticas cierto personaje resulte simultáneamente singular y plural,
y la separación entre ellos”). Cierto que el paso de la dimensión ordinaria de la impar y múltiple. El protagonista, por ejemplo, se desdobla inadvertidamente
existencia a este otro estado se expresa frecuentemente mediante analogías es- en dos hermanos que, poco más adelante, son presentados como cuatro, para
paciales (entradas / salidas, ascensos / descensos), pero estos cambios no son más tarde ser citados nuevamente como uno solo. El espíritu “femenino” de
propiamente desplazamientos, sino transiciones entre dos estados del ser con- un volcán en un poema en lengua zoque es un ejemplo de esta no-discontinui-
trapuestos. “Entrar” en una montaña o en una cueva es pasar a un dominio sin dad: “Niña, joven, señora y anciana de belleza temida / Señora que apaga las
localización espacial concreta. El alma que “sale” del cuerpo simplemente co- estrellas y enciende los rayos / que duerme despierta / que recuerda el olvido”
bra autonomía para desenvolverse en un estado ilocalizable. A juzgar por los (Reyes 2007: 6).
cantos chamánicos, el modo de orientarse en este mundo —su balizamiento, Dicho de otro modo, los seres del Otro Lado se desenvuelven en un rango
por así decir— depende más bien de datos sensibles tales como los movimien- de oscilación amplísimo. Cabe pensar que el generalizado carácter burlesco (de
tos, los colores, la temperatura, la luminosidad... trickster) de los dioses / espíritus indígenas sea función de su naturaleza emi-
Sin embargo, se trata de campos semióticos sin distinciones constantes, nentemente transformacional. Esta fluctuación explica también el que, desde
pues uno de los rasgos de la dimensión ch’ul es que las categorías básicas que un punto de vista indígena, los sueños se presenten ora como si mostraran
organizan nuestro mundo ordinario de seres carnales resultan difíciles de dis- directamente su significado, ora como encerrando un significado inverso del
tinguir. En el mundo ch’ul las divisiones no son nítidas o transparentes, pues se que resulta aparente; de ahí que no existan en realidad reglas fijas para su in-
encuentran en una situación de indeterminación, esto es, en un estado que no terpretación. En todo caso, la consecuencia de esta permanente oscilación
es ni de mezcla ni de separación. Oposiciones elementales del estado ordina- ontológica del estado virtual es la indeterminación taxonómica de las agencias
rio tales como presente y pasado, cercano y lejano, vida y muerte, calor y frío, que lo pueblan: la resistencia que los seres sagrados ofrecen a su identificación.
animal y humano (y entre animales, celeste y terrestre, diurno o nocturno…), (En esto, el contraste con los panteones mediterráneos —grecolatinos o cristia-
masculino y femenino, hermano mayor y hermano menor, indígena y europeo, nos— resulta evidente).1 Pero, por supuesto, esta oscilación entre el casi y el
aquí alternan incesantemente. Es esta valencia múltiple la que caracteriza las demasiado, que, como señaló Lévi-Strauss, caracteriza el mundo de los mitos,
almas, las divinidades, los espíritus, los santos, la vida de los muertos o aquel presupone una norma implícita que no es otra que la de los seres humanos que
Otro tiempo que refieren las “palabras antiguas” y que conocemos como mitos. vivimos de este lado de la existencia.
En el estado ch’ul los seres y las cosas (otra distinción que se difumina: Si el estado ch’ul es el cosmos en su forma original, el estado jamalal (un
animado / inanimado: “cosas” y “gente”) se encuentran en una estado de ines- término que supongo procede de las lenguas mixe-zoques donde jama significa
tabilidad permanente, de incesante oscilación, en el que cualquier cosa es “sol” o “luz”) es el mundo resultado de la aparición del sol. El primero es res-non-
susceptible de convertirse en otra. No es tanto que las categorías que ordenan extensis, eterno e infinito; el segundo temporalmente limitado y dimensional:
el mundo ordinario aquí se confundan, cuanto que las identidades fluctúan. De la extensión en longitud, anchura y profundidad de los cuerpos materiales. La
ahí que, frecuentemente, la manera en que se muestran a los ojos de los huma- luz y el movimiento cronométrico de los astros originan las coordenadas estables
nos los seres del dominio virtual adopta el modo del exceso o la insuficiencia.
En este reino la existencia es tanto supra como infra individual. Un mismo 1 Jean Pierre Vernant hace notar que las divinidades griegas antiguas no llegan a constituir un
sujeto singular, una “unidad ontológica”; no expresan formas personales de existencia sino modos de
espíritu puede aparecerse en el mundo ordinario como un gigante o un ena-
acción del poder. Aun así: “El pensamiento religioso griego responde a los problemas de organización
no, un niño o un anciano (un nieto o su abuelo), un ser asexuado o con unos
y de clasificación de los poderes (…) figuras bien dibujadas, cada una de las cuales tiene su nombre,
genitales desproporcionados, un mendigo harapiento o un personaje magní- su estado civil, sus atributos, sus aventuras características” (Vernant 1983: 324-325).