La antropologia del Antiguo Testamento

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I
(dmagen de Dios)):
La antropologia
del Antiguo Testamento
Bibliografia: BARTH, K., Dogmatique III/I, (t. 10 de la edic. francesa),
Geneve 1960; BRATSIOTIS, N. P., «basan>, en DTATI, 866-882; FRAI
NE, J. de, La Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966; GELIN, A.,
L'homme selon la Bible, Paris 1968; MAAS, F., «Adam», en DTATI, 80-
95; MORK, W., Sentido bfblico del hombre, Madrid 1970; PIDOUX, G.,
L'homme dans l'Ancien Testament, Neuchiitel 1953; RENCKENS, H.,
Creacion, paraiso y pecado original, Madrid 1960; SCHARBERT, J.,
Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, Stuttgart 1966; SCHEFFCZYK,
L., El hombre actual ante la imagen bfblica del hombre, Barcelona 1967;
SCHILLING, 0., Geist und Materie in biblischer Sicht, Stuttgart 1967;
WESTERMANN, C., «Genesis», en Biblischer Kommentar 1/1,
Neukirchen-Vluyn 1974; ID., SchOpjung, Stuttgart 19832; ID., Am Anjang,
1 Mose I, Neurkirchen-V1uyn 1986; WOLFF, H. W., Anthropologie des Al
ten Testaments, Miinchen 1973 (hay trad. esp.); VV.AA., Der Mensch als
Bild GoUes, Darmstadt 1969.
La afirmacion primer a de la antropologia biblica reza: el hombre
es criatura de Dios. Los documentos yahvista (Gn 2) y sacerdotal
(Gn 1) contienen send os relatos de creacion del hombre en los que se
glosa esta afirmacion fundamental. Pero antes de abordarlos con vie
ne precisar que entiende la tradicion biblica por hombre, como 10
concibe y en que terminos expresa la realidad humana.
20 1." PARTE: ANTROPOLOGIA BIBLICA
Se ha observado1 que el modelo antropologico con el que opera el
Antiguo Testamento es, pese a la disparidad de auto res y epocas, no
table mente est able y uniforme, sin que se detecten huellas de desarro-
1I0s diversificados; al menos en 10 tocante a los libros escritos en he
breo, la afirmacion es correcta. Lo comprobaremos examinando los
terminos mas ' import antes del vocabulario antropologico hebreo.
Una vez obtenido el modelo de hombre en ellos implicado, sera el
momento de detenernos en los relatos de creacion. Por ultimo tocare
mos el problema que plantea la antropologia dellibro de la Sabiduria,
escrito en griego a las puertas del Nuevo testamento.
1. La terminologia antropologica hebrea
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres
terminos antropologicos clave: basar, nejes, ruah. Ninguno de estos
terminos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales
modern as, 10 cual ilustra ya la distancia que media entre la concep
cion del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente. Por otra
parte, sin embargo, esta antropologia -extrafia prima jacie a nues
tros habitos mentales- nos suministra un caudal de intuiciones pa
radojicamente actuales2•
a) EI vocablo basa,J significa originariamente fa carne de cual
quier ser vivo, hombre 0 animal4: Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29.
De ahi pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuan
to visiblemente emplazado en el campo de percepcion sensible de los
demas seres.
La carne es la manifestacion exterior de la vitalidad organica; en
este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas moder
nas tiene el cuerpo en textos como Nm 8,7; Jb 4,15; 1 R 21, 27.
Basar se emplea ademas, frecuentemente, como designacion del
hombre entero: Sal 56,5.12 (la carne del v.5 pasa a ser elhombre del
(I) PEDERSEN, J., Israel. Its Life and Culture, Oxford 19462, 99;
PIDOUX. 6; SCHULTE, R., Cuerpo y alma. Muerte y resurrecciim, Madrid
1985, 23.
(2) SCHEFFCZYK, 28.
(3) L YS, D., La chair dans I'Ancien Testament, Paris 1967; WOLFF, 49ss.;
SCHILLING, 49ss.; BRATSIOTIS, a.c.; PIDOUX, 18ss.; MORK, 33ss.; BAUM
GAERTEL, F., «Sarx», en TWNT VII, 104-108.
(4) Lo que no es 10 mismo que el cuerpo: TRESMONTA NT, c., Essai sur la
pensee hebrai'que, Paris 1962, 53; SCHILLING, 49-52.
«IMAGEN DE DIOS.: LA ANTROPOLOGIA DEL A. T. 21
v.12); Jb 34,15 y Jr 17,5 (observese en ambos textos la sinonimia
carne-hombre). Dado que al menos un tercio de las veces en que apa
rece basar se aplica tam bien a lo~ animales, su atribucion al hombre
subraya el sustrato biologico comun a este y a los demas seres vivien
tes. Hombres y animales estim, pues, enraizados en un ambito on
tologico que los avecina, aunque -como luego se vera- difieran en
tre si cualitativamente.
En el uso del termino para denotar al hombre hay dos notas ca
racteristicas: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya rea
lidad nose agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el
tu proximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que
todo hombre es siempre carne junto a carne, de forma que la carne
del otro es tambien la carne propia en cierta medida: Gn 2,23-24
(hombre y mujer son «una sola carne»); Lv 18,6 Oa mujer consangui
nea es Hamada «carne» de su pariente); Gn 37,27 (Jose es «carne» de
sus hermanos); Is 58,7 (en ellimite, cualquier ser humano, y no solo
el proximo 0 el consanguineo, es carne mia). La expresion kat basar
(toda carne) sirve, en fin, para designar ala totalidad solidaria de los
individuos que componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jr
25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los seres vivientes (Gn
9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de individuacion (co
mo es el caso del griego soma), basar con nota un principio de solid a
ridad 0 socialidad5•
En segundo lugar, la designacion del hombre como carne sugiere
a menu do los matices de debilidad -no solo fisica, sino tambien mo
ral-, fragilidad y caducidad inherentes a la condicion humana: Gn
6,12 Oa carne se asocia a una conducta pecaminosa); Is 40,6 Oa car
ne es tan efimera como la hierba campestre); -Sal 78,39 Oa carne es
«un soplo que se va y no vuelve»). De notar que en estos textos no se
adjudica a la carne el ser fuente 0 principio del mal, como estipulan
las antropologias dualistas; se advierte tan solo que a su limitacion
ontologica Ie es pro pia la cualidad del desfaHecimiento biologico 0
etic06 La dialectic a latente aqui es la de creador-criatura, no la de
•
espiritu-materia; de ahi que quepa hablar en sentido positivo de «un
corazon de carne»: Ez 11,19; 36,26. De ahi tam bien que el termino
basar no se predique jamas de Yahve', contrariamente a 10 que ocu-
(5) ROBINSON, J.A.T., Le corps, Lyon 1966, 28s.
(6) SCHARBERT, 77; SCHILLING, 53.
(7) WOLFF, 49; BRATSIOTIS, 880.
22 1." PARTE: ANTROPOLOGlA BIBLICA
rre con nefes, que se Ie atribuye una veintena de veces8 y, por supues
to, con ruah, que se aplica a Yahve en el 35 % de los casos. Mas bien
se asevera enfaticamente la soberania de Yahve (0 de su espiritu) so
bre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3; 145,21.
b) Nefes es «la nocion central de la antropologia israelita»9. Pri
meramente significola garganta, el organo de la respiracion: Jon 2,6;
Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la respiracion misma, el aliento:
1 R 17,21s.; 2 S 16,14. De ahi toma el sentido de principio vital 0 vi
da, comun a hombres y animales: Dt 12,23; Pr 8,35-36; Ex 4,19. En
fin, nefes design a al propio ser viviente en general (Gn 12,5) y, mas
particularmente, a1 hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1; Jb 16,4 (en donde el
termino est a funcionando obviamente como pronombre personal);
Sal 103,1; 104,1.
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona
con creta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos
distintivos, hasta el punto de que con este termino se puede significar
10 que hoy llamariamos fa personalidad 0 la idiosincrasia de tal
o cual ser humano; asi se dice que Israel -que fue extranjero en
Egipto- «conoce la nefes del extranjero» (Ex 23,9), esto es, puede
hacerse cargo de su psicologia por haber vivido antes en una situa
cion anhloga.
Por otra parte, la nefes hebrea no es una en tid ad puramente espi
ritual, al estilo de lapsyche platonica. Y ello pese a que, de las 755 ve
ces en que aparece, los LXX traducen el termino por psyche unas
680 veces10; traduccion -estima Westermann- «insuficiente)), cuan
do no «desorientadora». En efecto, la nefes esta afectada por un per
manente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente
hambre, su nefes esta «vacia» (Is 29,8); el pueblo hambriento en el de
sierto se lamenta de tener la nefes «seca» (Nm 11,6); la nefes disfruta
con los buenos manjares (Is 55,2); etcetera.
No es extraiio, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente
para denotar al hombre entero, funcionando como sinonimos: Jb
(8) WOLFF, 29, nota 6.
(9) PIDOUX, 10; cf. WOLFF, 2555.; SCHILLING, 3555.; MORK, 4955.;
WESTERMANN, en DTMAT II, 102; LYS, D., Nephesh. Histoire de /'ame dans
la revelation d'lsrael au sein des religions proche-orientales, Paris 1959; JACOB,
E., «Psyche», en TWNT IX, 614-625; SONNEMANS, H., Seele, Unsterblichkeit,
Atijerslehung, Freiburg 1984, 299-306.
(10) WESTERMANN, en DTMAT, 132; WOLFF, 25.
olMAGEN DE DIOS.: LA ANTROPOLOGIA DEL A. T. 23
14,22; Sal 16,9-10; 63,2; 84,3.4; etc. La misma sinonimia se registra
en las expresiones ka! basar-ka! nefes: Gn 12,10,12.15.16.17.
Esta constatacion nos conduce a una conclusion importante: la
pareja basar-nefes no remite a partes 0 aspectos diversos de la es
tructura humana (como ocurre con el binomio cuerpo-alma) que se
sumarian para dar como result ado el hombre entero. Cada uno de
esos terminos es expresion englobante de 10 humano: todo el hombre
es (y no tiene) basar; to do el hombre es (y no tiene) nefes. Con otras
palabras: el hombre es unidad psicosomatica, cuerpo animado y/o
alma encarnada 11.
Todo ello quiere decir que al pensamiento antropologico biblico
Ie es ajena una concepcion dualista 0 dicotomica. l,Puede entonces
esa antropologia ser calificada de monista? Asi 10 hace Pidoux12,
pero no parece que sea est a una caracterizacion afortunada, habida
cuenta de las resonancias ideologic as que el adjetivo suscita, que no
se ajustan en absoluto ala mentalidad biblica, como se vera mas ade
lante. Mejor seria hablar de una antropologia sintetica, integracianis
ta u halista, que ve siempre en el hombre una realidad compleja, plu
ridimensional, pero a la vez, y por encima de todo, unit aria en su con
creta plasmacion psicoorganica13•
Y asi, a la nefes se Ie pueden atribuir las sensaciones organicas
del hambre -segun veiamos mas arriba-, mientras que de los orga
nos corporales se predican operaciones psiquicas: las entranas se
conmueven (Gn 43,30), se emocionan por el bienamado (Ct 5,4), los
rinones exultan (Pr 23,16) 0 esperan el don divino (Sal 145,15). EI
verbo que designa la realizacion del acto sexual es canacer (Gn
4,1.17; 1 R 1,4; Jue 19,25; etc.). Y ello, porque «en el amor un alma
conoce inmediatamente a otra alma; no hay entre ambas un cuerpo
que se interponga, puesto que el cuerpo es el alma»14. En fin, una
muestra mas de esta mutua imbricacion de 10 psiquico y 10 somatico
la ofrece el campo semantico cubierto por el vocablo feb (corazon), el
verdadero centro interior del hombre, en el que se imp rim en y desde
(11) PEDERSEN, Israel, 171: oel cuerpo es el alma en su forma exterior.; cf.
GELIN, 9-15.
a.c.,
(12) 10: opor oposicion al dualismo moderno ... , el israelita es monista •.
(13) SONNEMANS, 319s.
(14) TRESMONTANT, 107; PIDOUX, 43: oel verbo hebreo conocer no de
signa el conocimiento intelectual puro, sino que introduce un matiz de simpatia entre
el cognoscente y 10 conocido •.
24 1.1 PARTE: ANTROPOLOGIA BIBLICA
donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cog
noscitivas ... l~
Otra consecuencia importante de esta concepcion integracionista
es que ni el pecado se ad scribe a la carne 0 al cuerpo ni la santidad
concierne a un estrato espiritual 0 animico. Pecado y justicia, vicio y
virtud, proceden de decisiones personales que embargan al hombre
16
entero, el cual esta ante Dios en su totalidad indivisible .
c) EI hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto ha
cia arriba; esta apertura trascendental del ser humano puede ser col
mada por la colacion del ruah17• EI termino significa primeramente
brisa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2; consiguientemente, significara
la respiracion (Gn 41,8) 0 incluso la vitalidad (Gn 45,27; Jue 15,19).
18
Pero en la mayoria de los casos se usa para denotar el espiritu de
Yahve; en algunos casos menos, la comunicacion que de ese espiritu
hace Yahve al hombre.
Se trata, por tanto, a diferencia de nejes19, no ya del alien to inma
20
nente ai" ser vivo, sino de una fuerza creadora 0 de un don divino es
pecifico: Jb 33,4; 34,14-15; Sal 33,6; 51,12-13; 104,29-30; Is 31,3
(observese aqui el doble paralelismo «humano-carne / divino-espiri
tu»); Ez 11,19; 36,26-27. Estamos, en suma, ante «un concepto
teoantropologicoll21 con el que se expresa una nueva dimension del
hombre: la de su apertura a Dios.lo que hoy llamariamos el carisma
sobrenatural: Is 11,2; 1 S 10,10; 16,13; Nm 24,2. En esta linea, los
profetas pueden ser llamados «los hombres del espiritw), en cuanto
poseedores de un carisma distinguido: Nm 27,18; Os 9,722•
La no rara contraposicion basar-ruah (Is 31,3) no reproduce la
oposicion dualista entre 10 material y 10 inmaterial; expresa mas bien
la dialectic a entre la finitud y limitacion de la criatura y el poder om-
(15) PIDOUX, 25; WOLFF, 68; DTMAT I, 1176s.; JACOB, en TWNT IX,
623-625.
(16) MORK, 56s.; SCHEFFCZYK, 61.
(17) WOLFF, 57ss.; SCHILLING, 44ss.; MORK, 95ss.; LYS, D., Ruach: Ie
solijJ1e dans ['Ancien Testament, Paris 1962; JACOB, en TWNT IX, 625-628;
BAUMGAERTEL, .Pneuma», en TWNT VI, 357-366.
(18) 136 veces: WOLFF, 57.
(19) Aunque hay a a1gun texto en que ruah :y neJes son practicamente sinoni-
mos (I S 30,12; Jb 12,10); cr. WOLFF, 59.
(20) MORK, 84.
(21) WOLFF, 57.
(22) MORK, 78s.; SCHARBERT, Fleisch ... , 80.
dMAGEN DE DIOS.: LA ANTROPOLOGIA DEL A. T. 25
23
nimodo del Dios soberano y creador . EI hombre, que en cuanto ser
en-si es nefes 0 basar, esta consagrado a la caducidad y la impoten
cia, pero no es una entidad clausurada sobre si 0 abierta solo en sen
tido horizontal. Es tambien 10 verticalmente abierto, el ser capaz de
sostener una relacion dinamica con Dios, quien por la colacion del
ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y po
sibilita el trascendimiento de la nativa condicion carnal por la partici
pacion del don divino.
d) Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testa
mento de una definicion abstracta, esencialista 0 generic a, al estilo de
las acunadas por la tradicion mosofica. Mas bien se Ie describe como
unidad psicosomatica, dinamica, multidimensional, y como sujeto de
una triple relacion constitutiva: al mundo y a los demas seres vivos,
con los que tiene de comoo el ser carne animada por un aliento pro
pio 0 nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongacion de
su misma carne; al Dios que 10 creo y cuyo ruah puede acoger en su
estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar en
cuanto ser mundano, solidario de los demas seres, y particularmente
de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dina
mismo vital inmanente; c) participa del ruah en cuanto receptor del
influjo carismatico de Dios, que 10 pone a su servicio y 10 llama a un
destino salvifico.
De estas tres dimensiones significativas, la mas importante cuali
tativamente es la tercer a, en la que se plasma la decisiva relacion
24
Dios-hombre. EI hecho de que Dios haya creado por la palabra im
plica que el creador espera de la criatura una respuesta; el hombre es
la criatura mediante la cualla creacion responde verbalmente al crea
dor. La creacion del mundo por la palabra se va a prolongar en nue
vas e incesantes palabras creativas. Y asi, 10 mismo que Dios
«llamo» al pueblo ala existencia (Ex 19,3-6), de igual modo «llama»
al hombre singular: Dt 6,4-9; 30,15-20. EI ser humano vive literal
mente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en
que esta a la escucha, perseverante y atenta, de la palabra divina2~.
En este juego de escuchar y responder late el secreto del logro 0
el malogro de la existencia humana, que es esencialmente existencia
(23) SCHILLING, 46s.
(24) RUIZ DE LA PEfl'A, J.L., Teofogia de fa creaci6n. Santander 19872,
30, 41ss.
(25) SCHEFFCZYK, 48-59.
26 1.1 PARTE: ANTROPOLOGIA BIBLICA
dia/6gica; quien no tiene esa capacidad responsorial activa es un
hombre acabado (Sal 38,14.15: el moribundo es «como un sordo»,
«como un mudoll); por el contrario, el elegido de Oios experimenta
una potenciacion de dicha capacidad (Is 50,4-5: el siervo de Yahve
ha recibido «Iengua para hablar», se Ie ha «despertado el oido»; cf. Sal
40,7; 1 R 3,9, donde Salomon pide a Yahve c<un corazon que escu
che»)26.
El caso tipico de la actitud responsorial es el profeta, a quien
27
Oios abre el oido para que sea «su bocall : lr 15,19; Ot 8,3 (el hom
bre vive no solo de pan, sino -y sobre todo- ccde 10 que sale de la
boca de Yahvell). Si en el arquetipo helenista de 10 humano el sentido
predominante es la vista, y la actitud mas valorada es la contempla
cion -interpretacion estatica de la existencia-, en la mentalidad bi
blica la audicion prima sobre la vision, y la actitud dinamica, tensio
nal, de escucha, prevalece sobre la especulacion contemplativa28•
Con todo esto tiene mucho que ver el que, segtin la Biblia, y a dife
rencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Oios, sino
Oios el que busca y alcanza al hombre para que este pueda finalmen
29
te dar con e1 .
En realidad, y como observa Mork30 siguiendo a l.A.T. Robin
son, toda la antropologia biblica se disefia bajo el imperativo de un
ccprejuicio» teologico; el hombre es descrito de tal forma que to do 10
que de el se dig a pueda subsumirse en la relacion teologal. Mas que
una psicologia «cientifica» 0 una antropologia neutra, 10 que la Biblia
nos ofrece es el retrato de un ser cuya tinica razon suficiente es el ser
para-Oios. Ahora bien, el fundamento radical de este ser-para 10
constituye el ser-desde, la creaturidad. De esta condicion creatural
del hombre nos inform an los textos yahvista y sacerdotal que exami
naremos a continuacion.
(26) GELIN, 87ss.
(27) WOLFF, 11655.; SCHEFFCZYK, 55.
(28) BOMAN, T., Das hebriiische Denken im Vergleich mit dem Griechis
chen. G6ttingen 1965.
(29) GONZALEZ DE CARDEDAL, 0 .• Jesus de Nazaret. Madrid 1975,
584, citando a Simone Wei!.
(30) O.c., 14s.; cf. SCHEFFCZYK, 37.
dMAGEN DE DIOS.: LA ANTROPOLOGIA DEL A. T. 27
2. Los relatos de creacion del hombre
2.1. El relata yahvista: Gn 2,4b-25
A diferencia de la Fuente sacerdotal (P), a la que debemos el pri
mer capitulo del Genesis (la unica cosmogonia con que cuenta la Bi
blia)31, la Fuente yahvista (J), bastante mas antigua32, no contiene,
propiamente hablando, un relato de creacion del mundo, sino del
hombre. Como es sabido, en las mas viejas culturas los relatos de
creacion del hombre preceden a los de creacion del mundo; antes de
indagar en los enigmas d'el universo, el ser humano se ha sentido fas
33
cinado por los interrogantes que asedian a su pro pia condicion . En
nuestro caso, el interes del yahvista no versa tanto sobre el origen del
mundo cuanto sobre el origen del mal: i,como explicar la existencia
del mal en una realidad procedente y dependiente de un Dios bueno?
Para responder a esta cuestion, el autor va a articular su relato en
dos partes bien diferenciadas; la primer a (c.2) nos presenta a los pro
tagonistas del drama que se desarrollara en la segunda (c,)), y los
situa en un mundo conscientemente idealizado, en el que todo esta en
orden y las relaciones reciprocas de sus habitantes discurren en un
clima de pacifica familiaridad.
En el texto, tal y como ha llegado hasta nosotros, confluyen rela
34
tos que preexistieron separadamente en la tradicion oral de Israel ;
habria habido narraciones independientes de la creacion del hombre,
de la creacion de la mujer y del drama del paraiso. Las suturas entre
ellas no siempre estan bien conseguidas; por ejemplo, la imposicion
del veto al arbol de la ciencia Ie es intimada al hombre antes de ser
creada la mujer (2,16-17), pero esta 10 conoce (3,2); asi pues, el
«hombre» (haadam) de los vv. 7-17 serf a originariamente no un indivi
duo humano del genero masculino, sino lIel ser humano)), la huma
nidad. Otro indicio de superposicion de relatos: mientras que 2,9
(31) RUIZ DE LA PE~A, Teologfa ... , 3lss.
(32) WESTERMANN, SchO'pfllng. 102.
(33) WESTERMANN, ibid. • 101. Vid. un comentario a esta observ~ci6n de
Westermann en ALBERTZ, R., WeltschO'pfllng lind MenschenschO'pfllng. Stutgart
1974, 54ss.
(34) RENCKENS, 169ss., 213ss.; HAAG, H., Biblische SchO'pfllngslehre lind
kirchliche Erbsiindenlehre. Stuttgart 1966, 49; RAD. G.von, El libro del Genesis.
Salamanca 19822, 88s.; WESTERMANN, SchO'pfung. 102ss.; ID .• Genesis. 258s.
28 1." PARTE: ANTROPOLOGIA BIBLICA
menciona dos arboles en el centro del jardin, 3,3 parece conocer solo
uno, el que desencadenara el drama del pecad03~.
De todos modos, la narracion de J en su forma actual presenta
una unidad de pensamiento que no debe ser ignorada y que subrayan
36
todos los comentaristas. Segun von Rad , «Gen 2 ...n o es un amonto
namiento de recensiones particulares, sino que pretende ser entendido
como un to do que posee un hilo unitario de pensamiento». Wester
mann advierte que da narracion est a concebida como totalidad»37.
Asi, aunque las peri copas del paraiso (vv.8-15) y de la creacion de la
mujer (vv.18-22) hayan surgido independientemente y, una vez anali
zadas, parezcan bloques superpuestos a los que se adosa finalmente
la narracion del c. 3, J consigue para el conjunto una vision unitaria
y completa de la creaturidad del hombre.
Crear al hombre, en efecto, no es solo dar vida a un ser humane
(v.7); es tam bien establecer su entorno fisico (descripcion del paraiso:
vv.8ss.), asignarle una tarea como ser activo (v.15), recordarle su res
ponsabilidad frente aDios (vv.16-17), situarlo en un campo de rei a
ciones con los demas seres (vv.19-20) y, sobre todo, con su tu mas
proximo, la mujer (vv.21-24). Solo entonces el hombre esta comple
to; la obra de su creacion finaliza y es celebrada con un him no jubilo
so que sirve de epilogo triunfal a to do el relato (v.23)38.
En resumen, el hombre -piensa el yahvista- es hombre cabal en
cuanto ser dot ado de vida propia, enraizado en la tierra que debe tra
bajar y cuidar y de la que obtendra sus medios de subsistencia, abier
to obedientemente a la relacion de dependencia de Dios, situ ado ante
el resto de los seres vivos como superior y, por ultimo, completado
por la relacion de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la
mujer. En este horizonte de comprension de 10 humano, el paraiso
juega un papel esencial: va a ser el quicio sobre el que gire toda
la gama de las relaciones interpersonales Dios-hombre, hombre
mujer39•
(35) BARTH, 297.
(36) El libra .... 89.
(37) Genesis. 259; 10., Am Anfang .... 31.
(38) WESTERMANN, Am Anfang. ... 33; 10., Schopfung. 112ss.; BRIEND,
J., .Gn 2-3 et la creation du couple humain., en VV.AA .. La creation dans I'Orient
Ancien. Paris 1987, 123-138.
(39) WESTERMANN, Genesis. 262.