Il Buon Uso del Tradimento

184 Pages·1980·6.79 MB·Italian

by  Pierre Vidal-Naquet

Pierre Vidal-Naquet
Il buon uso del tradimento
Flavio Giuseppe e la guerra giudaica
Introduzione di Arnaldo Momigliano
Editori Riuniti
LCOLL 1256- 9
001
I edizione: febbraio 1980
Titolo originale: Flavius Josèphe ou
du bon usage de la trahison
© Copyright by Les Editions de Minuit, Paris, 1977
e P. Vidal-Naquet
Traduzione di Daniella Ambrosino
© Copyright by Editori Riuniti
Via Serchio 9/11 - 00198 Roma
Impostazione grafica di Tito Scalbi
CL 63-2061-9
Indice
Introduzione 9
Premessa 23
I. L’intermediario 25
II. Giuseppe parlava aramaico 35
III. Tria nomina 43
IV. Il quinto Vangelo 53
V. Lo Stato ebraico 62
VI. Il regno greco 72
VII. Fare politica nella Diaspora 84
Vili. Gli stranieri in casa 100
IX. Varianti dell’Apocalisse 109
X. I re: il caldo e il freddo 124
XI. La città divisa 135
XII. Dopo 151
Appendice
Flavio Giuseppe e Masada 161
Indice dei nomi antichi 185
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a G., aramea
Introduzione
Ciò che Flavio Giuseppe non vide
I
L’autore di questo libro, nato da una introduzione ad altrui
traduzione in francese della Guerra giudaica di Flavio Giuseppe,
ha ormai un suo posto ben definito tra gli studiosi che si sono
affiancati a J.-P. Vernant nel rinnovare l’interpretazione del pen­
siero greco. Partendo da premesse non dogmatiche, in cui conflui­
scono la psicologia storica, il marxismo e lo strutturalismo (sia
della varietà Dumézil, sia della varietà Lévi-Strauss), questo gruppo,
noto e influente anche in Italia, ha ridato interesse vivo alla mito­
logia, alla poesia e a diversi filoni della filosofia come espressioni
della presa di possesso della realtà da parte dei greci. In questo
gruppo Pierre Vidal-Naquet, che è nato nel 1930, è il più inte­
ressato a dirette ricerche di storia politica e sociale. Lo indicano
il volume, scritto in collaborazione con P. Lévéque, su Clisthène
l’athénien del 1964, e il penetrante opuscolo Le bordereau d’ense-
mencement dans l’Égypte ptolémaique (1967), nonché, forse più
ancora, la parte essenziale che egli ha avuto nel presentare e
sviluppare al pubblico francese le ricerche economico-sociali del
suo amico M. I. Finley \ Ciò in parte si spiega semplicemente con 1
1 P. Vidal-Naquet, Economie et société dans la Grece ancienne: l1 oeuvre
de M. I. Finley, in Archives Européennes de Sociologie, 6, 1965, pp. 111-148;
introdu2Ìone alla trad. francese di Democracy Ancient and Modem (Tradition de
la démocratie grecque), Paris, 1976. Per il lavoro in collaborazione con J.-P. Ver­
nant basti rimandare al loro volume Mythe et tragèdie en Grece ancienne, Paris,
1972 (trad. it. Torino, Einaudi, 1976). È impossibile qui dare una bibliografia
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la sua formazione ortodossa di filologo classico e storico antico,
allievo di HA. Marrou, Victor Goldschmidt, L. Robert, A. Aymard
e di quel curioso « socratico » Henri Margueritte. Ma (anche que­
sto è noto) gli interessi di Vidal-Naquet storico non sono separabili
dall’azione che egli, senza precise affiliazioni di partito, ha esercitato
cospicuamente in due momenti decisivi della recente storia fran­
cese: nella crisi algerina, in cui prese posizione contro i metodi
di repressione usati dal governo francese (cfr. il suo volume Lo stato
di tortura, Bari, Laterza, 1963), e nella insurrezione studentesca
del 1968, di cui fu partecipe e poi storico in collaborazione con
Alain Schnapp nel volume documentario Journal de la Commune
étudiante, 1969, che ha avuto una traduzione inglese.
Nel 1960-61 Vidal-Naquet, allora assistente a Caen, fu so­
speso dall’insegnamento universitario per aver firmato la dichia­
razione dei 121 sul diritto « à l’insoumissìon » nella guerra di
Algeria. In periodo piu. recente gli attacchi gli sono venuti, in
Francia e in Italia, non solo da studiosi di destra, ma anche di
sinistra (B. Hemmerdinger e V. Di Benedetto) 2. Dopo alcuni anni
al CNRS e all’Università di Lione, fu nominato nel 1966 vice-
direttore di studi e nel 1969 direttore di studi alla École Pratique
des Hautes Études, come successore di A. Aymard. È anche attivo
nella redazione delle Annales e in particolare legato da vincoli
di collaborazione con il medievalista J. Le Goff.
Che l’interesse storiografico di Vidal-Naquet dovesse un giorno
includere il giudaismo era in teoria prevedibile; ma il volume su
Flavio Giuseppe prese in un certo senso di sorpresa l’autore stesso
prima che i suoi abituali lettori in argomenti greci. Vidal-Naquet
non ha mai dimenticato e non può dimenticare di essere ebreo, di
quegli ebrei delle Afba' Kehillot, delle « quattro comunità », del
Contado Venassino, con centro a Carpentras, che hanno dato dal
medioevo dinastie di grandi rabbini e medici, e in tempi piu
recenti musicisti, politici, scrittori e scienziati fuori di proporzione
anche solo dei piu importanti scritti di Vidal-Naquet, che pure sarebbe necessaria
per la difficoltà di rintracciare i numerosi contributi a volumi collettivi e le
originali introduzioni a libri altrui. Sia almeno ricordata la eccellente e fortunata
scelta di testi commentati in collaborazione con M. Austin, Économies et sociétés
en Grèce ancienne, 1972, che ha avuto una traduzione ampliata in inglese.
2 Si vedano per es. V. Di Benedetto in Belfagor, 33, 1978, pp. 191-207, che
non manca naturalmente di valide obiezioni, e lo strambo pezzo di B. Hemmer­
dinger, Belfagor, 31, 1976, pp. 355-358.
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con la loro minuscola entità numerica. Il padre di Vidal-Naquet,
che partecipò alla Resistenza dal 1940, e la madre furono entrambi
deportati e assassinati ad Auschwitz dai nazisti.
L’intervento di Vidal-Naquet in difesa degli arabi (e dei
berberi) dell’Algeria ha qui la sua radice. Di qui pure viene la sua
preoccupazione costante con il problema di Israele. Questa preoc­
cupazione non è definibile in poche parole, ma la sostanza è che
Vidal-Naquet ritiene possibile un dialogo tra israeliani e palestinesi.
Nemmeno è definibile in termini perentori la relazione tra
questa preoccupazione di ebreo francese per il futuro dell'ebraismo
e la sua interpretazione della posizione di Giuseppe durante e dopo
la guerra giudaica del 66-70 d. C. Basti, qui sottolineare la radice
emozionale profonda da cui è improvvisamente emerso un nuovo
(e forse più personale) Vidal-Naquet storico, quale si può ora già
seguire (oltre che in un articolo su Masada riprodotto in appendice
al presente volume) in un capitolo sul giudaismo ellenistico-romano
nel secondo volume su Rome et la conquète du monde méditerra-
néen (1978) della collezione « La nouvelle Clio », a opera di Claude
Nicolet e collaboratori. È facile previsione che si tratti di attività
appena aperta.
II
In un punto tuttavia la relazione tra le preoccupazioni pre­
senti di Vidal-Naquet, ebreo della Diaspora moderna, e la sua
narrazione della guerra giudaica del 70 d.C. assume una più pre­
cisa fisionomia. È nell’attenzione che egli dedica alla Diaspora
antica prima, durante e dopo la guerra del 70, insistendo allo stesso
tempo (che è poi una variante del medesimo fenomeno) sulla
duplice formazione rabbinica (ebraica) e retorica (greca) di Flavio
Giuseppe. I due fatti sono connessi al di là di ogni contestazione.
La Diaspora (o almeno gran parte di essa) rimase assente a quella
guerra, per poi battersi ed esserne dissanguata nell’eroica e furi­
bonda ribellione sotto Traiano, a cui invece sembrano essere rimasti
pressoché estranei gli ebrei di Palestina. Alla loro volta questi
ultimi si trovarono soli a sfidare le legioni di Adriano nella rivolta
di Bar-Kochba, il disastro finale. Da parte sua lo storico della
guerra del 70 è un ebreo che parla aramaico e scrive dapprima
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in aramaìco. Solo dopo aver ricevuto la cittadinanza romana ed
essersi insediato in Roma si trasforma con qualche difficoltà in
scrittore di lingua greca, segnando con l’assorbimento di forme
greche di pensiero il suo distacco dagli ebrei palestinesi, ma allo
stesso tempo elaborando un’apologià del giudaismo, che riflette
in molti modi la situazione della Diaspora. Non per nulla il Contro
Apione è la risposta a un detrattore egiziano di lingua greca.
La condizione di transfuga non era nuova. Polibio ci si era
trovato. Come Vidal-Naquet dice bene, Polibio doveva quale tran­
sfuga fare i conti con i suoi concittadini achei, non però con Dio.
Flavio ha da giustificarsi davanti al Dio dei padri, e perciò scrive
non solo di storia contemporanea, come Polibio, ma sul passato
del suo popolo, in difesa delle sue tradizioni religiose. La situa­
zione di Flavio Giuseppe che, dopo essere diventato transfuga,
rimane fedele al suo Dio e al suo popolo non è nei suoi elementi
obiettivi troppo differente da quella degli ebrei della Diaspora che
non hanno combattuto nella guerra del 70 d.C. e, dispersi in aree
linguistiche diverse, rimangono ebrei. Traditore nei confronti dei
suoi compagni di lotta in Palestina, egli va a rifugiarsi tra coloro
che non hanno combattuto e non sanno ancora che combatteranno.
Ili
Non è tuttavia un pregiudizio moralistico che ci fa parlare
dell’isolamento di Flavio Giuseppe. Egli non dà segno di compren­
dere la istituzione che teneva insieme gli ebrei anche prima della
scomparsa del tempio, la sinagoga. E anche meno dà segno di
comprendere che gli entusiasmi apocalittici da lui avversati non
impegnano soltanto dei gruppi rivoluzionari palestinesi, ma si esten­
dono agli ebrei della Diaspora, coinvolgono gruppi cristiani e da
ultimo si affondano nel terreno infuocato della ostilità a Roma
nelle province. Qui la mia interpretazione comincia a distaccarsi
da quella dell’amico Vidal-Naquet. 1
1. La storia della sopravvivenza delle culture nazionali nel­
l’impero romano è una storia che non ammette generalizzazioni.
Include i casi opposti dei greci che diventarono romei quando
furono cristianizzati (e riservarono il titolo di elleni ai pagani) e
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degli egizi (o dei siri) che riacquistarono il meglio della loro co­
scienza nazionale quando la loro lingua (rispettivamente copto e
siriaco) divenne la lingua della loro religione dopo la loro conver­
sione al cristianesimo. Nell’Occidente latino le vecchie culture
regionali sembrano vivere di vita sottoterranea finché riemerge­
ranno (almeno per certa misura) in veste latina o neo-latina dopo
la caduta dell’impero di Occidente.
Per gli ebrei, la vita nazionale già prima del 70 si identificava
largamente con le associazioni che in lingua greca furono designate
prevalentemente con il nome di sinagoghe3. Sinagoghe esistevano
cosi in Palestina come nella Diaspora. Allo stato attuale delle nostre
conoscenze non sappiamo donde e a quale data (certo almeno dal
I sec. a. C.) le sinagoghe si siano venute moltiplicando dovunque
c’erano ebrei. In Palestina, finché il tempio di Gerusalemme esi­
stette e invero finché la maggioranza della popolazione rimase giu­
daica, la sinagoga non servi a distinguere gli ebrei dai gentili e
quindi a conservare ebrei gli ebrei. Ma in Palestina come nella
diaspora la sinagoga rappresentava la costituzione di un culto fon­
dato sulla lettura e sul commento della Bibbia (e in particolare
del Pentateuco), la cura diretta o indiretta dell’educazione dei
fanciulli e degli adulti, e ma organizzazione amministrativa e assi­
stenziale. Ciascuna sinagoga era fondata per iniziativa privata, e
perciò ci potevano essere molte sinagoghe nella stessa città, senza
impedire liberi collegamenti e comunicazioni tra sinagoghe. Il
servizio religioso della sinagoga presupponeva che il testo biblico
fosse accessibile anche a chi non sapeva di ebraico: donde la tradu­
zione orale o scritta della Bibbia in greco, in aramaico o piu tardi
in latino, un fatto unico nel mondo antico. Nelle sinagoghe per la
prima volta gli ebrei diventano il popolo del libro, anche se siano
ancora ben lontani dall’accettare come modello ideale la regola di
Maimonide che ogni ebreo, ricco o povero, giovane o vecchio,
3 Cfr. J. Gutman (ed.), The synagogue, New York, 1974. Tre differenti
orientamenti nello studio del giudaismo del I sec. d. C. possono essere esemplifica^
da S. Safrai e M. Stern (edd.), The Jewish People in thè First Century, I-II
(finora pubblicati), Leiden, 1974-75; E. Rivkin, A Hidden Revolution: thè Pharisees'
Search for thè Kingdom within, Abingdon, 1978; W. S. Green (ed.), Approaches
to Ancient Judaism: Theory and Practice, Missoula, 1978. Sul sistema educativo
J. Goldin in Ex Orbe Religionum. Studia G. Widengren, I, Leiden, 1972, pp.
176-191. Può essere interessante confrontare uno studio sociologico della moderna
sinagoga americana, S. C. Heilman, Synagogue Life, Chicago, 1973.
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sano o malato, ha il dovere di riservare una porzione di ogni giorno
per lo studio della Torah sino al giorno della morte. La sinagoga
offre la possibilità d’espressione — e fino a un certo punto di riso­
luzione — ai contrasti economici, sociali e specificamente religiosi
che si vengono accumulando. La sinagoga mantiene e sviluppa
l’unità di culto dove viene a mancare l’unità di lingua. Ma la molte­
plicità delle sinagoghe si ridurrebbe a caos senza interpreti auto­
revoli della Legge e quindi si appoggia a scuole rabbiniche.
Non c’è bisogno di andare al di là dei Vangeli, degli Atti degli
Apostoli e di S. Paolo per accorgersi di tutto questo. Ma quasi
nulla ci viene, sulla sinagoga da Flavio Giuseppe, che appena ci
informa, come introdotta da Mose, della pratica di studiare la
Legge al Sabato (Ant. Jud. 16, 43; Contra Apionem 2, 173). La
sinagoga come istituzione funzionante non appare nelle sue opere.
2. Non c’è forse oggi bisogno di insistere che i conflitti sociali
interni del popolo ebraico intorno al 70 d. C. — cosi finemente
analizzati da Vidal-Naquet — erano in parte generati e in parte
delimitati dalla presenza di Roma. Come tali non sono separabili
dalla situazione che Roma crea, e dalla ostilità che conseguente­
mente suscita, attraverso tutto l’impero. La classe dominante sfrutta
e fondamentalmente disprezza i comuni provinciali, da cui cerca
di staccare un numero limitato di ricchi, romanizzandoli e lenta­
mente ammettendoli alle cariche pubbliche. La presenza delle auto­
rità romane acuisce i contrasti fra ricchi e poveri delle province,
senza peraltro conquistare interamente il cuore dei provinciali privi­
legiati. Plutarco si lascia sfuggire l’allusione rivelatrice agli stivali
dei soldati romani che stanno sulle teste dei greci (Traecepta ge-
rendae reipublicae 813 E). Isolare, soprattutto negli anni 66-70,
che furono di generale commozione dell’impero, la rivolta degli
ebrei dalle altre rivolte dei provinciali è naturalmente impossibile.
Ma Flavio Giuseppe disgiunge, piuttosto che congiungere, gli
^eventi di Palestina e quelli del resto dell’impero (Bellum Jud. 7,
75 sgg-)- Eiu in generale, non dà alcun segno di accorgersi che le
aspettazioni apocalittiche di certi gruppi rivoluzionari in Giudea
a lui ben familiari (TBellum Jud. 2, 258; 6, 283) erano condivise
da ebrei della Diaspora, fatte proprie da gruppi cristiani e infine
non troppo dissimili dalle speranze dei provinciali pagani in un
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