HOSTIS ANTIQUUS: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря

434 Pages·2013·25.644 MB·Russian

by  Махов Александр Евгеньевич

А. Е. М
АХОВ
HOSTIS
и
и
г
о
л
о ANTIQUUS
н
о
м
Книга включает 130 статей об основных категориях, мотивах и образах е
д
средневековой христианской демонологии. История падшего ангела, й
вопреки своей кажущейся простоте, предстает здесь подобием о
к
грандиозного архитектурного сооружения — словесным лабиринтом, с
н
где перекрестками служат антиномии демонологического мифа, его а
и
внутренние противоречия и парадоксы . Категориально"образная т
с
конструкция, воссозданная на страницах книги, — в своем роде и
Sр
«Kunstwerk», произведение искусства; она — такое же детище Uх
средневекового воображения, как готические соборы, полифоническая Uй
Qо
музыка, рыцарские романы и мистические видения. TIов
к
N
е
Автор книги — филолог, сотрудник ИНИОН РАН; ему принадлежат Aв
е
монографии «Любовная риторика романтиков» (1991), «Ранний S н
романтизм в поисках музыки» (1993), «Сад демонов — Hortus daemonum: TIед КАТЕГОРИИ
Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения» Sр
Oс
(1998), «Musica literaria: Идея словесной музыки в европейской Hы
поэтике» (2005), «Средневековый образ: между теологией и риторикой» аз
р И ОБРАЗЫ
(2011). б
о

в и
,!7IF8H6-aeagjf! ои
хи СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ар
Мо
. ег
Ет
А. Ка ХРИСТИАНСКОЙ
ДЕМОНОЛОГИИ
HOSTIS ANTIQUUS
ДРЕВНИЙ ВРАГ
INTRADA
MMXIII
A. E. Makhov
HOSTIS
ANTIQUUS
CATEGORIES
AND IMAGES
OF MEDIEVAL
CHRISTIAN
DEMONOLOGY
A Dictionary
А. Е. Махов
HOSTIS
ANTIQUUS
КАТЕГОРИИ
И ОБРАЗЫ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ХРИСТИАНСКОЙ
ДЕМОНОЛОГИИ
Опыт словаря
МАХОВ Александр Евгеньевич. HOSTIS ANTIQUUS:
Категории и образы средневековой христианской демонологии.
Опыт словаря. — Москва: Intrada, 2013. — 416 с.
2/e, исправленное издание.
Художник
Л. Е. Каирский
Корректор
З. Е. Межуев
Директор
А. Л. Львова
На обложке использована мозаика
“Христос, отделяющий агнцев от козлищ”
(Сант Аполлинаре Нуово, Равенна, ок. 520).
Книга включает 130 статей об основных категориях, мотивах и образах средневе/
ковой христианской демонологии. История падшего ангела, вопреки своей кажущейся
простоте, предстает здесь подобием грандиозного архитектурного сооружения — сло/
весным лабиринтом, где перекрестками служат антиномии демонологического мифа,
его внутренние противоречия и парадоксы. Категориально/образная конструкция, вос/
созданная на страницах книги, — в своем роде произведение искусства; она — такое
же детище средневекового воображения, как готические соборы, полифоническая му/
зыка, рыцарские романы и мистические видения.
Автор показывает, как в демонологических текстах проявляются характерные осо/
бенности средневекового мышления: пристрастие к обратно/симметричным построе/
ниям, постоянное контрапунктическое сопоставление Божественного и дьявольско/
го. В качестве регулятивных идей средневековой демонологии выделены идея чужого
(дьявол — абсолютно чужой человеку; его космическая судьба имеет вектор, обрат/
ный вектору человеческой судьбы, — сверху вниз, а не снизу вверх), идея взаимного
обмана (дьявол обманывает человека, но и Христос совершает по отношению к дьяво/
лу “благочестивый обман”, которому человек должен подражать), идея материально/
низменного как конечного пункта дьявольской судьбы (дьявол — царь материи, пер/
вое существо мира, ставшее, несмотря на свою ангельскую природу, всецело земным).
Основной текст сопровождают цветные и черно/белые иллюстрации (свыше 100),
предметно/именной указатель, список литературы.
Во втором издании исправлены замеченные ошибки и опечатки, улучшено каче/
ство иллюстраций и частично изменен их состав.
ISBN 5/87604/069/X
© А. Е. Махов, текст, 2006, 2013 гг.
© Л. Е. Каирский, оформление, 2006, 2013 г.
© “Intrada”, макет, 2006, 2013 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
История нашего «древнего врага» («hostis antiquus», как определяли его в ла(cid:19)
тинской патристике) — ангела, который пал, стал дьяволом и заставил согре(cid:19)
шить человека, — всем известна. Святые отцы первых веков христианства ре(cid:19)
конструировали ее главным образом на основе нескольких речений Священно(cid:19)
го Писания, скупых и противоречивых; с тех пор она рассказывалась бессчет(cid:19)
ное множество раз — богословами, агиографами, поэтами.
Совокупность этих текстов — богословских, агиографических, поэтичес(cid:19)
ких и т. п. — составляет корпус христианской демонологии (из которой мы ис(cid:19)
ключаем то, что следует скорее назвать демономанией, с ее литературной про(cid:19)
дукцией — всевозможными пособиями по вызыванию дьявола и т. п.; а также
народную демонологию в той мере, в какой она остается дохристианской).
История падшего ангела кажется чрезвычайно простой. Однако попытка
рассказать ее связно, непротиворечиво и мотивированно тут же наталкивается
на трудности. Уже самое ее начало таит в себе проблему, которую обнаружил
св. Августин: если ангел(cid:19)отступник разделял с другими ангелами блаженство
виденья Бога и всех его путей (т. е. будущего) — то как он мог, предвидя ужас(cid:19)
ные последствия своего падения, пойти на преступление?
По мере нашего продвижения вглубь истории трудности умножаются. Где
оказался ангел(cid:19)отступник после своего падения — в глубинах ада или в возду(cid:19)
хе (и то, и другое подтверждается новозаветными текстами)? Если он — в аду,
то как он может быть, если верить другим новозаветным текстам, «князем мира
сего»? Если он побежден и взят в рабство Христом — то как он может сам каж(cid:19)
додневно побеждать и брать в рабство людей?
Так выясняется, что многократно рассказанную историю на самом деле рас(cid:19)
сказать невозможно. Рассказ предполагает линейное, поступательное движе(cid:19)
ние — история же падшего ангела на каждом шагу открывает в себе варианты,
альтернативы, распутья; для того, кто пытается в ней продвинуться, она с каж(cid:19)
дым шагом все больше становится похожа не некое сложное, запутанное со(cid:19)
оружение — лабиринт, «сад расходящихся троп», или, быть может, готичес(cid:19)
кую архитектурную вязь.
Вместо того, чтобы в очередной раз пересказать историю дьявола, мы по(cid:19)
пытались очертить ее морфологию — выявить ее несущие конструкции, пока(cid:19)
зать, как она сделана и на чем она держится. Эти несущие конструкции мы со(cid:19)
чли возможным определить словом «категории». Именно на уровне категорий
обнаруживается основное структурное свойство истории падшего ангела — ее
полная внутренняя противоречивость: в ней всё не сходится со всем, всё проти(cid:19)
воречит всему. Это, разумеется, не делает ее похожей на плохое оперное либ(cid:19)
ПППППРРРРРЕЕЕЕЕДДДДДИИИИИСССССЛЛЛЛЛОООООВВВВВИИИИИЕЕЕЕЕ 66666
ретто, которое порой тоже затруднительно пересказать: противоречивость
истории о дьяволе происходит не от бессвязности и немотивированности, но
скорее напротив — от «сверх(cid:19)связности», сверхмотивированности. Все связи и
все мотивации существуют здесь во множестве вариантов, разночтений, разно(cid:19)
пониманий. Так возникает эффект плотной смысловой полифонии — контра(cid:19)
пунктического наложения противоположных смыслов, их сосуществования в
одном образе, одном мотиве, — эффект, к которому осознанно стремилось
средневековое воображение, не по случайности ставшее родиной и для поли(cid:19)
фонии музыкальной (об этом мы недавно попытались написать в книге: МАХОВ.
MUSICA LITERARIA. С. 91(cid:19)117).
Эту особую противоречивость мы описываем как совокупность антиномий,
главные из которых перечислены в соответствующей статье. Антиномичность,
присущая всему средневеково(cid:19)христианскому демонологическому мифу, от(cid:19)
ражена и в структуре статей о категориях, многие из которых выступают в виде
пар полярных понятий: «беспокойство и покой», «дом и бездомность», «зна(cid:19)
ние и незнание», «сила и бессилие». Эти достаточно отвлеченные категории
обретают плоть в демонологической образности. Категориальное и образное
переплетено в средневековом мышлении чрезвычайно тесно: отвлеченные по(cid:19)
нятия представлялись в конкретных образах (в тех же аллегориях), и напротив,
— за индивидуальными, неповторимо причудливыми образами скрывались не(cid:19)
подвижные универсальные идеи — зла, греха, смерти и т. п.
Категориально(cid:19)образная конструкция, которую мы стремимся воссоздать
в этой книге, — такое же грандиозное детище средневекового воображения,
как романские и готические соборы, полифоническая музыка Перотина Вели(cid:19)
кого, романы Кретьена де Труа или Вольфрама Эшенбаха; будучи в своем роде
«Kunstwerk», произведением искусства, она не уступает им в смелости, разма(cid:19)
хе и причудливости.
Понятие «средневековый» нам приходится трактовать достаточно широко:
ведь тексты, цитируемые в настоящей работе, простираются от апологетов пер(cid:19)
вых веков христианства до демонологических трактатов XVI(cid:19)XVII веков, в ко(cid:19)
торых уже формируется новый, «рациональный» подход к проблемам демоно(cid:19)
логии, но в то же время и суммируется средневековый опыт.
Оправдание для такого расширительного толкования эпохи Средневековья
дает нам сама демонология, в которой формирование и развитие новых идей
происходило чрезвычайно медленно. Вся средневековая демонология, по сути
дела, основывалась на сумме идей, выработанных в писаниях отцов Церкви:
именно поэтому анализ их текстов занимает в нашей работе едва ли не главное
место.
На наш взгляд, в развитии христианской демонологии можно говорить лишь
о двух этапах: средневековом (от начала и примерно до XVI(cid:19)XVII вв. — в эти
два переходные века новые и старые идеи сосуществовали) и нововременном.
Фундаментом средневековой христианской демонологии служат тексты свя(cid:19)
тых отцов; их идеи варьируются и расцвечиваются в агиографии (в частности, в
таких монументальных агиографических сводах, как «Золотая Легенда» Яко(cid:19)
77777 ПППППРРРРРЕЕЕЕЕДДДДДИИИИИСССССЛЛЛЛЛОООООВВВВВИИИИИЕЕЕЕЕ
ба Ворагинского), в сборниках апофтегм (в том числе в постоянно цитируемых
нами древних «Речениях старцев» — «Apophtegmata patrum»); воспроизводят(cid:19)
ся (без особых изменений, а часто просто дословно) в более поздних богослов(cid:19)
ских трактатах; схоластика предпринимает довольно скучную попытку систе(cid:19)
матизации этих идей (но мы в неполной степени учитываем этот материал как
принадлежащий уже сфере философии). В меньшей степени в демонологичес(cid:19)
ком корпусе представлены «литературные» произведения: странствия (только
в загробный мир или с заходом в загробный мир), видения, драматургические
произведения и т. п.
Основной структурный принцип средневековой христианской демонологии
— обратная симметрия: все инфернально(cid:19)демоническое симметрич(cid:19)
но сакрально(cid:19)Божественному, но с обратным ценностным знаком. Этот прин(cid:19)
цип проводится во всём, порождая порой довольно странные, с точки зрения
современного человека, параллели: Христос умер в воздухе — но и ученик дья(cid:19)
вола Иуда умер в воздухе (на дереве); дьявол, исчезая, оставляет после себя
вонь — святой, умирая, оставляет приятный запах, и т. п. Обратная симметрия
проецируется и в план диахронии, организуя ход Священной истории. Так, если
дьявол обманул человека — то Христос должен обмануть дьявола; если дьявол
победил человека — то именно человеком он сам должен быть побежден (так
идея симметрии мотивирует принятие Христом человеческой природы), и т. п.
Принцип обратной симметрии отражен и в иконографии: так, Иуда порой изоб(cid:19)
ражался с нимбом, как и святые, — но только с черным нимбом.
Образность средневековой демонологии подпитывается аллегорикой: мно(cid:19)
гочисленные библейские реалии, имена, названия животных, истолкованные как
аллегорические имена дьявола, пополняют длинный ряд дьявольских личин и
обличий.
Важнейшие регулятивные идеи, определяющие смысловую структуру сред(cid:19)
невековой демонологии, — идея чужого, идея обмана и идея мате(cid:19)
риально(cid:19)низменного как преимущественной области дьявольского.
Дьявол осмыслен как абсолютно чужой человеку, его онтологическая, кос(cid:19)
мическая судьба — совсем иная, чем у человека: в онтологической географии
мира ее вектор — сверху вниз (с неба в адскую бездну), в то время как вектор
человеческой судьбы — снизу вверх. На какой(cid:19)то момент и в какой(cid:19)то точке
дьявол и человек в своем разнонаправленном движении встречаются: этот мо(cid:19)
мент и это место встречи — земной век и земной мир. С точки зрения средневе(cid:19)
кового человека, этот момент не слишком долог, а место встречи — не так уж
значительно. Однако встреча все(cid:19)таки происходит, и человек с «чужим» не толь(cid:19)
ко встречается, но и переплетается: какая(cid:19)то часть человека и даже всего чело(cid:19)
вечества также оказывается «чужой», дьяволовой. Отсюда — характерный для
средневековой демонологии пафос очищения как отчуждения, отбрасывания
части себя: дурные помышления и даже все «сердце», соблазняющий член и
даже все тело или же даже вся совокупность грешников — это все нечеловечес(cid:19)
кое, чужое, подлежащее отбрасыванию. Грешники, в конечном счете, не люди,
но демоны, дьяволы.
ПППППРРРРРЕЕЕЕЕДДДДДИИИИИСССССЛЛЛЛЛОООООВВВВВИИИИИЕЕЕЕЕ 88888
Для отношений дьявола, с одной стороны, и человека, Иисуса Христа и ан(cid:19)
гелов — с другой, важнейшее значение приобретает принцип обмана. Дья(cid:19)
вола можно и должно обманывать; сам Христос, спрятав от него свою Боже(cid:19)
ственность, совершил «благочестивый обман (pia fraus)».
Наконец, дьявол, — оставаясь в сознании средневекового человека «духом»,
сохраняя свою ангельскую природу, — ассоциируется тем не менее со всем
материально(cid:19)низменным. Он — царь материи, «первый земной», в
определении Оригена, — первый, кто стал (до человека!) всецело земным суще(cid:19)
ством; его мир — нечистоты, вонь, гниение. Человек подлежит власти дьявола
лишь в той мере, в какой предает свою духовную составляющую и сам опуска(cid:19)
ется в низменное царство бесов. Материальная сила дьявола ограничена теми
грешниками, которые этой силе поддаются: так, демон может ударить святого
вполне материальным мечом, но смирением святого этот удар будет обессилен.
Материальное в средневековом мире имеет силу лишь там, где духовное усту(cid:19)
пило ему место.
Таков средневековый дьявол: абсолютно чужой человеку, обманутый, свя(cid:19)
занный с материальным низом мира и в целом сам по себе довольно слабый —
силу ему дает лишь чужая, человеческая слабость.
В XVI(cid:19)XVII веках в христианской демонологии происходят процессы, ко(cid:19)
торые позволяют говорить о завершении средневековой традиции. Меняется
уже и сам состав демонологических текстов: все больший вес в нем приобрета(cid:19)
ют литературные произведения, все меньший — ученые трактаты, уходящие от
традиционного богословия в сторону либо научной «рациональности» (как,
например, «Очарованный мир» Бальтазара Беккера, 1691(cid:19)1693), либо — в сто(cid:19)
рону «эзотерики», в итоге теряющей всякую связь с традициями христианской
мысли (например, «Маг» Ф.Берретта, 1801).
Умирает аллегорика; исчезает интерес к симметричным построениям: теперь
они кажутся наивными. В то же время дьявол перестает быть абсолютно чу(cid:19)
жим: он приближается к человеку, вочеловечивается. Первый признак этого
процесса — ренессансный культ «личных демонов», в котором воспоминания о
«демоне Сократа» сочетаются с совершенно новыми чертами (см. ниже соот(cid:19)
ветствующую статью).
Как ни странно, но в том же направлении к вочеловечиванию дьявола двига(cid:19)
лись и богословы, пытавшиеся доказать, что он — лишь символ гнездящегося в
человеке зла (Б. Беккер). Попытки «распрощаться с дьяволом» и позднее пред(cid:19)
принимались в богословии неоднократно: среди самых нашумевших — работа
Герберта Хаага «Расставание с дьяволом («Abschied vom Teufel», 1969), выз(cid:19)
вавшая острую дискуссию среди протестантских теологов. Все эти опыты по
аннигиляции дьявола на самом деле приводили лишь к тому, что дьявол все ме(cid:19)
нее воспринимался как «чужой», сближался с человеком вплоть до полного с
ним отождествления.
Тому же вочеловечиванию способствовала и художественная литература,
все более превращавшая дьявола в нечто очень по(cid:19)человечески понятное: в рас(cid:19)
каивающегося грешника, проливающего потоки сентиментальных слез (плачу(cid:19)
99999 ПППППРРРРРЕЕЕЕЕДДДДДИИИИИСССССЛЛЛЛЛОООООВВВВВИИИИИЕЕЕЕЕ
щий дьявол немыслим для Средневековья!) и вызывающего сочувствие (демон
Аббадона из поэмы Клопштока «Мессиада»), и далее — в загадочного и при(cid:19)
влекательного демона(cid:19)любовника. В романтизме и символизме дьявол стано(cid:19)
вится выразителем бунтарского богоборчества и мировой скорби и даже берет
на себя роль заступника за человечество перед Богом, разоблачая жестокость
и ничтожество созданного им мира. Люцифер в мистерии Байрона «Каин»
(1821), принимая сторону людей, называет Бога одиноким и несчастным тира(cid:19)
ном, лучшим деянием которого было бы «сокрушить самого себя» (акт 1, сц. 1);
в неоконченной поэме «Падший ангел» Альфреда де Виньи (1824) Сатана обви(cid:19)
няет Бога в том, что «все, снизошедшее в этот ненавистный мир, возвращается
на небо окровавленным».
Идея спасения дьявола, осторожно намеченная Оригеном и в целом отверг(cid:19)
нутая Средневековьем (за исключением, быть может, еретических движений —
например, катаров), расцветает теперь пышным цветом. Виктор Гюго в поэме
«Конец Сатаны» (1854–60) рисует нелепую благостную картину примирения
дьявола и Бога, заставляя последнего говорить Сатане слова прощения (!):
«Между нами есть ангел... ангел по имени Свобода — это наша общая дочь...
Сатана умер; воскресни, о небесный Люцифер!»
Обман также перестает быть регулятивной идеей, определяющей отноше(cid:19)
ния дьявола и человека. Уже Иоганн Фауст, по свидетельству народной книги,
решил для себя, что разрывать договор с дьяволом было бы нечестно. Средне(cid:19)
вековому человеку такое решение было бы совершенно непонятно: контакты с
дьяволом для него оставались за пределами морали. Однако новый, вочелове(cid:19)
ченный дьявол требовал иного к себе отношения — морального, «человеческо(cid:19)
го».
Наконец, дьявол уже не позиционировался в области материально(cid:19)низово(cid:19)
го: напротив, он ассоциировался скорее с высшими духовными началами. Мысль
о том, что связь с демоном в определенном смысле «облагораживает», выска(cid:19)
зывал уже Лодовико Синистрари в конце XVII века; в дальнейшем эта линия
приведет к эстетизации дьявола, превращенного декадансом в «непонятого
учителя Великой красоты» (Зинаида Гиппиус, «Гризельда», 1893).
Мысль об особой — хотя и отрицательной — «гениальности» дьявола выс(cid:19)
казывалась и в протестантской теологии — в «Догматике» Эмиля Бруннера:
«Человек в слишком малой мере дух (Geist), чтобы изобрести грех. Он не на(cid:19)
столько гениален (zu wenig genial), чтобы самому, первым, помыслить такую
возможность...» (БРУННЕР. S. 153).
Одной этой цитаты достаточно, чтобы почувствовать, какая пропасть отде(cid:19)
ляет нововременную христианскую демонологию от средневековой: все сред(cid:19)
невековые авторы согласились бы с Бруннером в том, что дьявол «изобрел»
грех; однако ни одному из них не пришло бы в голову утверждать, что для это(cid:19)
го нужна какая(cid:19)то особая «гениальность» (впрочем, и слово «гений» средневе(cid:19)
ковье если и употребляло, то совсем в ином смысле).
Итак, дьявол нововременной демонологии — совсем иной: не чужой — но
приближенный к человеку вплоть до полного вочеловечивания; не материаль(cid:19)