Hobbes et Hannah Arendt

19 Pages·2015·0.59 MB·French

Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

La pluralité humaine comme essence du politique : Hobbes et Hannah Arendt

Guillaume Gaston Nguemba
Université de Maroua, Cameroun

Résumé

La théorie politique de Hobbes énonce un principe, celui de l’ordination de la multitude. Elle
montre que le présupposé le plus général de l’Etat est que la multitude soit toujours ordonnée à la
volonté d’un seul. Bien qu’ayant vu la profondeur de la pensée politique de Hobbes, Hannah
Arendt ne se gardera pourtant pas d’y apporter des objections. Elle pense que le libéralisme
politique classique dans sa version anglaise a construit une théorie politique qui aboutit à une
instrumentalisation de l’Etat en vue de la protection des droits individuels, ce qui fait de
l’artificialisme de Hobbes une théorie politique de l’individualisme. Or, si Hannah Arendt a
critiqué la philosophie politique moderne, c’est pour montrer comment celle-ci a manqué l’essence
du politique par la disqualification de la pluralité. L’intérêt de cet article consiste à montrer
comment le concept de pluralité, saisi dans sa double dimension phénoménologique et volontariste,
aboutit chez Hannah Arendt à l’idée d’une pensée politique humaniste.

Mots-clés : Pluralité, politique, liberté, action, désir de reconnaissance, intersubjectivité, État,
état de nature, individualisme.

http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 633
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

Abstract

Hobbes’s political theory states a principle that of, the ordination of the multitude. It portrays that
the most general presupposition of the State is that the multitude be always ordered by the will of
an individual. Although Hannah Arendt has seen the depth of Hobbes’ political thought, she does
not, however, always refrain from opposing it. She thinks that classical political liberalism in its
English version has built a political theory leading to the instrumentalisation of the State for the
protection of individual rights, that is, what makes Hobbes’s artificialism a political theory of
individualism. Therefore, if Hannah Arendt has criticized modern political philosophy, it is to show
how this philosophy has missed the essence of politics by disqualifying pluralism. The interest of
this article consists in showing how the concept of plurality, taken into its double dimension
phenomenological and voluntaristic, results to the idea of a humanist political thought for Arendt.

Keywords: Plurality, politics, freedom, violence, gratitude desire, inter-subjectivity, State,
state of nature, totalitarism.

http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 634
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

Introduction

Cornelius Castoriadis, dans son deuxième volet des Carrefours du labyrinthe, commence son
propos sur « La polis grecque et la création de la démocratie »1 par ces questionnements :
« Comment peut-on s’orienter dans l’histoire et la politique ? Comment juger et choisir ? » (1986 :
325). C’est dans la contextualisation de ces interrogations que nous situons notre réflexion sur le
concept de « pluralité » comme principe constitutif du politique chez Hannah Arendt et Thomas
Hobbes. En contrevenant à toutes les conceptions ancienne et moderne du politique et
particulièrement à la légendaire formule d’Aristote selon laquelle « l’homme est par nature un
animal politique » (1989 : 28/1252a)2, Hannah Arendt développe une conception déroutante de
l’action politique qui, selon elle, se démarque de toute représentation solitaire ou individualiste de
l’œuvre humaine. Elle différencie conceptuellement agir et faire en reprenant à son compte la
distinction aristotélicienne de la praxis (l’action) et de la poïèsis (la fabrication). L’action politique,
qui se réfère aux principes de souveraineté, de gouvernementalité et de procéduralité, trouve
exclusivement son fondement et sa finalité dans la pluralité humaine. En quoi donc le déni du
concept de pluralité a-t-il gravement désorienté la philosophie politique moderne et provoqué le
dépérissement de la politique ? Quel jugement Hannah Arendt porte-t-elle particulièrement sur
l’artificialisme antinaturaliste de Hobbes ? Autrement dit, quel statut Hobbes accorde-t-il à la
pluralité humaine, s’il conjoint paradoxalement à ce concept l’idée d’une nature humaine ? Hobbes
serait-il contrevenu à son projet initial qui était d’informer la multitude au moyen d’un contrat?

L’objectif de cet article est de procéder à une analyse critique du concept de pluralité en
philosophie politique moderne. Nous examinerons tout d’abord la thèse de Hobbes pour
comprendre le sens qu’il donne à ce concept dans sa théorie politique. Nous montrerons ensuite les
limites et les insuffisances que Hannah Arendt trouve aux idées de Hobbes qui, selon elle,
transforment la pluralité humaine en une multitude d’hommes dont seul le « dieu mortel » (Hobbes,
2000 : 288) peut en garantir la paix et la sécurité, ce qui constitue à ses yeux une dérive de la
pensée politique. Nous procéderons enfin à la critique de cette critique pour examiner, si possible,
d’autres horizons susceptibles de conduire à des interprétations plus nuancées du concept de
pluralité.

1. Hobbes et la pensée de la multitude

Hobbes a développé d’une manière tout à fait originale l’idée de multitude. Pour parvenir à la
déduction du principe d’unité, qui constitue le présupposé le plus général du corps politique,
Hobbes pense la multitude comme ce qui est au fondement de toute réflexion sur la constitution de
l’ordre civil. Le principe de l’Etat est donc l’ordination de la multitude, soit par la volonté d’un seul,
soit par la volonté de tous.

1 Texte d’une conférence prononcée le 15 avril 1982 à New York, lors de l’un des « Hannah Arendt Memorial
Symposia in Political Philosophy » organisés par la New School for Social Research, et portant sur « L’origine de nos
institutions »
2 Nous référons ainsi les œuvres anciennes (après l’année d’édition, nous référons la page et puis le numéro du
fragment.)
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 635
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

1.1. Le concept de pluralité

Selon Hannah Arendt, toute pensée politique authentique doit partir de la pluralité humaine
pour déduire les caractéristiques de l’ordre social et politique. Ce qui signifie que toute philosophie
politique digne de ce nom doit se départir de toute présupposition anthropologique ou sociale
fondée sur l’idée d’une nature humaine. La pluralité des hommes est la seule chose qui soit
empiriquement donnée et dont il faut tenir compte dans la déduction ou la définition de ce qui
justifie la nécessité d’un ordre politique volontairement consenti. C’est ce qui fait de Hobbes l’une
des grandes figures de l’artificialisme moderne, même si Hannah Arendt va penser qu’il n’est pas
resté fidèle à son principe de départ. 3 Ce qui est important chez Hobbes, comme nous l’avons dit,
c’est l’idée que la politique se fonde sur l’ordination de la multitude (Mairet, 1987 : 6). Ainsi, les
hommes, parce qu’existant naturellement comme multitude, auront des sentiments d’envie et de
haine les uns envers les autres, se verront obligés de se confier à l’Un qui se chargera de veiller sur
leur vie et leur sécurité. Ainsi, comme le pense Hobbes, « la multitude ainsi unie en une personne
est appelée un État, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LEVIATHAN, ou plutôt
(pour parler avec plus de déférence) de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel,
notre paix et notre défense.»4

L’idée qui se dégage de cette pensée est que l’État comme Corps politique artificiel naît de la
multitude des hommes unifiée en une seule personne. « On dit qu’un État est institué quand les
hommes en multitude s’accordent et conviennent, chacun avec chacun… » (Ibid. : 290). Il convient
cependant de noter que chez Hobbes, la pluralité ou encore la multitude ne se limite pas au seul
nombre, elle renvoie tout également à la diversité. Contrairement à ce que l’on peut croire, Hobbes
n’exclut pas la diversité de sa conception de la multitude. Comme le rappelle Arendt, les hommes
ne doivent pas être de simples reproductions d’une essence générique. La pluralité n’a de sens
véritablement politique que si elle s’ajuste à la diversité. C’est pour cette raison que l’anthropologie
hobbesienne est une anthropologie de la diversité, puisque l’uniformité, tout comme l’hostilité,
peuvent conduire à des dérives totalitaires. Les chapitres VI (traité des passions), VIII (traité de
l’esprit) et X (traité des valeurs) du Léviathan attestent de l’importance que Hobbes accorde à la
diversité des hommes. Il faut dire que l’une des thèses que développe majestueusement la
philosophie politique de Hobbes est que la diversité des constitutions humaines est un fait
irréductible. Il existe une variabilité des comportements et des attitudes parce qu’il y a une
variabilité des hommes.

La nature humaine n’est pas perçue chez Hobbes comme une réalité constante. Elle se dilue
dans la diversité des passions et des affects. Chaque individu s’investit selon ses intérêts. Mais il
faut toutefois noter que cette diversité des passions n’exclut pas pour autant la similitude des
comportements, c’est ce qui est affirmé à la fin de l’introduction du Léviathan :

(…) par la similitude même des pensées et des passions d’un homme avec les pensées et
passions d’un autre, quiconque regarde en soi-même et considère ce qu’il fait quand il
pense, réfléchit, raisonne, espère, craint, etc., et sur quels fondements, celui-là lira et

3 Idée qui mérite d’être discutée au regard de certaines analyses comme celles de Strauss et Kojève développées par
Philippe Crignon, in Klesis-Revue philosophique : 2009=12/ Hobbes : L’Anthropologie.
4 C’est Hobbes qui souligne.
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 636
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

connaîtra, par cela même, les pensées et passions des autres humains, dans les mêmes
occasions. 5 (Hobbes, 2000 : 66)

Mais cette similitude se limite aux seules passions qui sont presque identiques à tous les
hommes et ne concerne nullement les objets de ces passions. Hobbes s’en explique ainsi : « Je parle
de la similitude des passions, qui sont identiques chez tous les humains, désirs, peur, crainte, etc.,
non de la similitude des objets de ces mêmes passions, qui sont les choses désirées, craintes,
espérées, etc. »6 (Ibid.) Cette remarque tient son importance du fait que Hobbes dans sa science
morale et civile considère la « nature humaine », non comme une essence immuable, une substance
naturelle, mais comme un fond commun universellement observable en tous les hommes. Ce fond
commun n’est autre chose que l’ensemble des combinaisons affectives de l’esprit humain. Qu’est-ce
qui est donc important aux yeux de Hobbes, la similitude des affects ou la dissemblance des objets ?
(Philippe Crignon, 2009 : 90). La réponse à cette question dépend de l’importance que l’on peut
accorder, soit à l’anthropologie, soit alors à la politique. Mais il convient de noter que si
l’anthropologie se fonde sur la similitude des hommes, parce qu’il est question de « se lire » et se
connaître par la similitude des passions et des affects des autres, la politique, elle, se fonde sur la
diversité et la variabilité des mœurs. Hobbes écrit :

Par MŒURS, je n’entends pas ici la bonne conduite, comme la façon dont on doit se
saluer les uns les autres, ou comment il convient de s’essuyer la bouche ou de se curer
les dents en société, et tout ce qui concerne les bonnes manières ; au contraire,
j’entends ces qualités du genre humain qui concernent le fait de vivre ensemble dans la
paix et l’union. 7 (2000 : 186)

On voit bien que chez Hobbes les mœurs se rattachent à la civilité. Elles désignent l’aptitude à
vivre en paix et en harmonie avec les autres. L’anthropologie hobbesienne, fondée sur la science des
passions et des affects, conduit inévitablement à la question politique. L’état de guerre permanente,
chacun contre chacun, ne peut donc pas se déduire de la nature unique des hommes. Il est sans aucun
doute le fait de la pluralité des hommes. Similitude et dissemblance constituent en quelque sorte les
modalités principielles de la pluralité des hommes. Elles correspondent respectivement à
l’anthropologie et à la politique qui, elles-mêmes, renvoient à la question de l’état de nature, c’est-à-
dire à la condition naturelle des hommes avant leur entrée à l’état civil.

1.2. L’état de nature et la condition naturelle des hommes

L’état de nature est défini par Hobbes, non pas comme une réalité historique, mais comme une
hypothèse logique (Macpherson, 2004 : 44) qui permet de déduire théoriquement l’existence de l’Etat à
partir d’une anthropologie des affections de l’homme, notamment les désirs et les passions. Hobbes
n’emploie pas fréquemment le terme « état de nature », il préfère parler, comme au chapitre XIII du
Léviathan, de « la condition du genre humain à l’état de nature ». Le but dudit chapitre est de montrer
qu’en l’absence d’un pouvoir qui garantisse aux hommes la paix et la sécurité, il n’y a qu’un état de
guerre de tous contre tous. Cet état de guerre permanente est déduit des penchants naturels des

5 C’est l’auteur qui souligne.
6 C’est l’auteur qui souligne.
7 C’est l’auteur qui souligne.

http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 637
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

hommes. L’idée d’un état de nature ne vient donc pas du fait que Hobbes s’imagine un état historique
lointain où les hommes auraient vécu dans des conditions de vie primitive, sans une moindre
sociabilité. L’homme naturel de Hobbes n’est pas l’homme primitif des origines. L’état de nature qui
dérive non des origines, mais des inclinations naturelles des hommes, est décrit tout d’abord par
Hobbes comme un état où les hommes sont naturellement égaux :

La nature a fait les humains si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit que, bien
qu’il soit parfois possible d’en trouver un dont il est manifeste qu’il a plus de force dans
le corps ou de rapidité d’esprit qu’un autre, il n’en reste pas moins que, tout bien pesé,
la différence entre les deux n’est pas à ce point considérable que l’un d’eux puisse s’en
prévaloir et obtenir un profit quelconque pour lui-même auquel l’autre ne pourrait
prétendre aussi bien que lui. (Hobbes, 2000 :220)

Il s’ensuit que les hommes sont égaux par nature et cette égalité est une égalité de principe,
elle n’est pas fondée sur une uniformisation empirique des facultés. Il s’agit pour Hobbes d’une
égalité selon le droit de nature8. Le principe d’égalisation qui veut que quelque soit le degré de
force ou de puissance physique, le plus faible soit suffisamment fort pour tuer ou tromper le plus
fort, conduit indiscutablement à une homogénéisation des hommes. Voilà pourquoi Hobbes trouve
que parmi les humains, « l’égalité est plus grande en ce qui concerne les facultés de l’esprit qu’en
ce qui concerne la force. » (2000 : 221)

Un autre principe qui conduit à l’idée d’une nature humaine chez Hobbes est la généralisation
de la défiance et de la guerre. L’égalité engendre la défiance : « si deux humains désirent la même
chose, dont ils ne peuvent cependant jouir l’un et l’autre, ils deviennent ennemis et, pour parvenir à
leur fin (qui est principalement leur propre conservation et parfois seulement leur jouissance), ils
s’efforcent de s’éliminer ou de s’assujettir l’un l’autre. » (2000 : 222)

De la défiance mutuelle à la guerre généralisée il n’y a qu’un pas : à force de

contempler leur propre puissance à l’œuvre dans les conquêtes, ils les poursuivent bien
au-delà de ce qui est nécessaire à leur de sécurité ; si bien que les autres, qui sans cela se
seraient contentés de vivre tranquillement dans des limites modestes, augmentent leur
puissance par des attaques, sans quoi ils ne seraient pas longtemps capables de survivre
en se tenant seulement sur la défensive. (2000 : 223)

Hobbes reconnaît à la nature humaine trois sources de conflit, notamment la concurrence ou la
compétition, la défiance et la gloire. La première, comme il le souligne, conduit à la recherche du
profit, la seconde à la sécurité et la troisième à la réputation.

[…] Dans l’état de nature tous les hommes ont le désir et la volonté de faire du mal,
mais ils ne procèdent pas des mêmes causes […]. Car tel homme, se fondant sur
l’égalité naturelle qui règne parmi nous, accorde à autrui autant qu’à lui-même (ce qui
est raisonnement d’homme modéré qui a juste opinion de son pouvoir). Tel autre, au
contraire, s’imaginant au-dessus d’autrui, s’accorde licence de faire tout ce qu’il veut et

8 C’est ce qui est expliqué au chapitre XV du Léviathan, Hobbes énonce une caractéristique importante de la
modernité : le juste n’existe pas dans la nature. Pour vivre en paix et en sécurité, les hommes doivent renoncer au droit
qu’ils ont sur toutes choses, c’est-à-dire au droit de nature. Ce sont donc les conventions qui leur garantissent la paix et
la justice. Est donc injuste ce qui est contraire aux conventions.
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 638
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

exige respect et honneurs comme lui étant dus en priorité ( ce qui est raisonnement
d’esprit fougueux ). Son désir de faire du mal vient de la vaine gloire et de la fausse
opinion qu’il a de sa force ; celui du premier procède de la nécessité de défendre sa
personne, sa liberté et ses biens contre la violence du second. (Hobbes cité par
Macpherson, 2004 : 82)

Le mal vient de la nature des hommes et des relations qui existent entre eux. L’état de nature est
donc un état d’insécurité et de violence permanente.
Une autre caractéristique que Hobbes attribue à cet état est qu’il n’est pas seulement un état de
violence, il est également un « temps », c’est-à-dire une période où les hommes manifestent la volonté
de tout résoudre par le conflit. Car, comme le remarque Hobbes :

[…] de même que la nature du mauvais temps ne consiste pas en une ou deux averses,
mais en une tendance au mauvais temps, qui s’étale sur plusieurs jours, de même, en ce
qui concerne la nature de la guerre, celle-ci ne consiste pas en une bataille effective,
mais en la disposition reconnue au combat, pendant tout le temps qu’il n’y a pas
d’assurance du contraire. (Hobbes, 2000 : 224-225)

La plus grande menace n’est donc pas la guerre en tant que telle, ce qui constitue le plus
grand danger, c’est ce que Hobbes appelle le « temps de guerre » où rien n’est assurant, les hommes
vivent dans un horizon d’incertitude. La peur de la mort et de la violence constitue le motif majeur qui
pousse tendanciellement les hommes à renoncer à leurs droits de nature pour se confier à un souverain
par le moyen d’un pacte. La condition humaine à l’état de nature est donc problématique chez Hobbes
puisque la fondation de l’État ne suppose aucun préalable ontologique. Les hommes n’ont naturellement
ni le désir, ni la capacité de vivre ensemble. Seule l’institution de l’État peut les conduire au vivre-
ensemble. Pour Hobbes, l’individu et la communauté existent conjointement. La partie ne précède pas le
tout, ni le tout la partie. La communauté civile, fondement de toutes les autres communautés, ne suppose
aucun donné à sa base. Les hommes partent d’eux-mêmes tels qu’ils existent dans leurs relations
naturelles pour contracter entre eux des conventions en vue de la paix et de la sécurité.

Mais ce que Hannah Arendt conteste chez Hobbes, c’est le fait qu’il n’y a pas dans sa pensée
politique une rupture radicale avec la pensée antique d’inspiration aristotélicienne, attribuant à l’homme
une nature politique. Tout compte fait, il y a chez Hobbes l’idée d’une nature humaine, même si cette
idée n’est pas systématisée comme chez Aristote. Toujours est-il dit que les hommes, formant une
multitude, ne décident pas à partir de rien de former une communauté civile, ils se fondent sur ce qu’ils
sont, non pas ontologiquement, mais accidentellement dans leurs relations avec les autres. Si l’homme
n’est donc pas un zoon politikon, il est tout au moins un être relationnel, un homo homini. C’est cette
idée de dynamisme relationnel comme fondement du politique qui mérite d’être examinée chez Hannah
Arendt.

2. La critique arendtienne du zoon politikon

L’un des objectifs de la pensée politique de Hannah Arendt, comme nous l’avons souligné, a
consisté à réfuter jusqu’à la moindre preuve la disqualification de la pluralité dans la pensée
politique moderne, en mettant en exergue les limites de la thèse aristotélicienne sur la nature
politique de l’homme. Que pense donc Hannah Arendt de la question de l’homme en politique ?

http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 639
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

2.1. La caractérisation de la politique et la question de l’homme.

Comment la pensée politique a-t-elle abordé la question de l’homme ? Et inversement,
comment la pensée de l’homme a-t-elle infléchi sur la politique ? Hannah Arendt aborde la
problématique définitionnelle de l’homme et de la politique par la critique de la conception
essentialiste de la politique développée par Aristote : « l’homme est par nature un animal politique »
(1989 : 28/1252a). Ce que Hannah Arendt conteste dans cette thèse, c’est l’idée que l’homme soit
doté d’une nature politique, donc que la politique dérive non pas du monde, mais plutôt de la nature,
ou de l’essence de l’homme. Il faut souligner que la méthode aristotélicienne consistait à expliquer
chaque chose par son principe. En tant que science théorématique, la politique découle de la nature,
c’est-à-dire de la « tendance » qu’a l’homme de vivre en communauté. Il y a donc communauté
politique parce qu’il y a une nature politique de l’homme.

Contrairement à cette idée, Hannah Arendt pense que « la politique repose sur un fait : la
pluralité humaine. » (1995 : 37) C’est la pluralité qui constitue l’essence de la politique. Il n’y a de
politique que là où il y a des hommes. Il convient toutefois d’établir une distinction entre la pluralité
et la simple multitude des individus. La pluralité renvoie aux concepts de relation et d’unicité : « la
pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire
humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou
encore à naître. » (Hannah Arendt : 1983, 42-43). La pluralité humaine est quelque chose de plus
complexe que la simple multitude. Elle signifie identité et différence dans un monde où la liberté
permet l’action et la parole. Hannah Arendt souligne que

la pluralité humaine, condition fondamentale de l’action et de la parole, a le double
caractère de l’égalité et de la distinction. Si les hommes n’étaient pas égaux, ils ne
pourraient se comprendre les uns les autres, ni comprendre ceux qui les ont précédés ni
préparer l’avenir et prévoir les besoins de ceux qui viendront après eux. Si les hommes
n’étaient pas distincts, chaque être humain se distinguant de tout autre être présent,
passé ou futur, ils n’auraient besoin ni de la parole ni de l’action pour se faire
comprendre. (Ibid. : 231-232)

On comprend que les hommes sont reliés mais tout de même séparés parce qu’ils sont à la
fois différents et identiques, ils tissent entre eux des liens qui les rassemblent et les séparent en
même temps. Ils forment un monde commun : le monde des hommes. Le présupposé le plus général
de la politique est l’existence du monde. Pour Hannah Arendt, l’Homme n’existe pas, il y a plutôt
des hommes. La question politique est rattachée non pas à la question de l’homme comme entité
métaphysique abstraite, mais à la problématique de la pluralité des hommes.

C’est parce que la philosophie et la théologie s’occupent toujours de l’homme, parce
que toutes leurs déclarations seraient exactes quand bien même n’y aurait-il qu’un seul
homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques, qu’elles
n’ont jamais trouvé aucune réponse philosophiquement valable à la question : qu’est-ce
que la politique ? (1995 : 37)

La disqualification de la philosophie et de la théologie sur la question politique date depuis le
désaccord entre Platon et Denys, Aristote et le jeune Alexandre. Mais avant d’émettre des objections à
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 640
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

cette remarque arendtienne, il nous semble important de chercher à comprendre les raisons d’un tel
échec : qu’y a-t-il dans la politique que la philosophie ne comprend pas ? Pourquoi, selon Hannah
Arendt, les grandes œuvres de philosophie politique, y compris celles de Platon et d’Aristote que
l’histoire de la philosophie a reconnu comme monumentales, ne sont jamais parvenues à la profondeur de
la pensée politique ? Mais de quelle profondeur s’agit-t-il, celle des faits ou celle des idées ? La réponse
est donnée par Hannah Arendt elle-même : « Le sens de la profondeur qui fait défaut n’est rien d’autre
qu’un sens défaillant pour la profondeur dans laquelle est ancrée la politique. » (Ibid : 38). La philosophie
politique que Léo Strauss (1994) distingue bien de la pensée politique en général a donc manqué l’idée de
pluralité et même d’action, parce qu’il n’y a d’action possible que là où il y a des hommes et plus
particulièrement des hommes libres. La politique a pour objet le monde, c’est-à-dire la pluralité. Hannah
Arendt affirme que

« La philosophie a deux bonnes raisons de ne jamais trouver le lieu de naissance
de la politique. La première est :

1) Le zoon politikon : comme s’il y avait en l’homme quelque chose de politique qui
appartiendrait à son essence. C’est précisément là qu’est la difficulté ; l’homme est a-
politique. La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les hommes, donc
dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme. Il n’existe donc pas une
substance véritablement. La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et
elle se constitue comme relation. C’est ce que Hobbes avait compris.
2) La représentation monothéiste de Dieu – (du Dieu) à l’image duquel l’homme est
censé avoir été créé. A partir de là, seul l’homme peut exister, les hommes n’étant
qu’une répétition plus ou moins réussi du Même. (1995 : 39)

Cette critique est également dirigée vers l’Occident qui a cru trouver la solution en substituant
l’histoire à la politique et en transformant l’homme en « Humanité ». (Ibid.) Il n’est donc pas
étonnant que l’histoire soit le théâtre des violences de toute sorte où les individus sont sacrifiés sur
l’auteur de l’Universel par la « ruse de la raison ». (Hegel, 1965 :129) Hannah Arendt pense que
cette philosophie de l’histoire, faute de reconnaître le vrai sens de la liberté, c’est-à-dire un « espace
intermédiaire propre à la politique », s’est repliée sur cette « absurdité épouvantable » qu’est la
« nécessité » historique. (Ibid. : 40) Il y a donc un domaine propre à la politique, propice à l’action
et à la liberté : l’espace interstitiel qui existe entre les hommes. La politique est la pensée de la
liberté et la liberté n’a de sens réel que si elle se définit comme milieu d’intersubjectivité, c’est-à-
dire d’interaction entre les hommes. Voilà pourquoi on n’est jamais libre tout seul. Je ne suis libre
que si les autres le sont aussi. La liberté est toujours un espace politique d’intersubjectivité, défini et
limité par la loi. C’est ce qu’Alexis Philonenko9 a bien compris chez Fichte. Les catégories de loi et
de droit se définissent substantiellement comme des conditions d’intersubjectivité. Comme le
souligne Luc Ferry, « l’intersubjectivité apparaît ainsi comme la condition nécessaire de l’existence
même de l’individualité et de la conscience de soi. » (1984 : 152)

C’est en ce point précis que la critique arendtienne de la politique et de l’homme montre
lumineusement comment le concept d’individualité conduit inéluctablement à l’intersubjectivité.

9 La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, Paris, 1999.
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 641
Volume 2 Issue 3 INTERNATIONAL JOURNAL OF HUMANITIES AND
December 2015 CULTURAL STUDIES ISSN 2356-5926

Nul doute qu’elle s’est abreuvée à la bonne source de Fichte10. L’idée du monde comme horizon de
sens a tellement marqué Hannah Arendt qu’elle en a fait la source même de sa philosophie
politique. Comme le pensait son maître Heidegger, à la différence de l’animal qui est « pauvre en
monde », seul l’homme est riche en monde parce qu’il en est à la fois le serviteur et le maître. Le
monde se limite exclusivement à l’ensemble des hommes et en cela il est à distinguer de la nature et
de l’univers. C’est dans ce sens que Hannah Arendt s’interdit de penser la liberté en dehors du
monde. L’idée d’une liberté hors monde est donc une absurdité. Notre monde est le monde de la
liberté parce qu’il est l’expression de notre pouvoir de créer, voilà pourquoi le monde des hommes
est un horizon sans limite. C’est ce que Robert Misrahi (2015) appelle le « pouvoir de créer ». La
phénoménalité pratique de notre liberté s’exprime dans notre capacité de créer, c’est-à-dire le
pouvoir de commencer quelque chose de nouveau. Le monde historique est essentiellement
changeant. La liberté, la créativité, l’action et même la pensée (Hannah Arendt, 1991 : 27) sont
autant de caractérisations qui découlent non pas de l’homme, mais des hommes, c’est-à-dire de la
pluralité. Il n’y a donc pas sur terre de réalité autrement que plurielle, seul le genre humain
manifeste la « paradoxale pluralité d’êtres uniques » (Hannah Arendt, 1983 : 232), parce que les
hommes sont libres. Ils sont libres de créer, d’agir et de juger. Le jugement et plus précisément le
bon jugement est la faculté politique par excellence, c’est elle qui confère à la pluralité des hommes
le pouvoir d’humaniser le monde en le rendant perfectible. Sans se limiter à la politique
excrémentielle des politiciens non réfléchis, la politique reste et demeure une pensée du monde,
c’est-à-dire une pensée de la multitude. L’une des tâches auxquelles la philosophie politique
devrait s’atteler consiste à délivrer la politique des préjugés.

2.2. La critique des préjugés

Hannah Arendt, contrairement à certains théoriciens du politique, a focalisé son attention sur
les préjugés qui déforment et désorientent le sens réel de la politique. Hannah Arendt n’est
certainement pas la première, bien avant elle, Machiavel, dans le chapitre XV du Prince, souligne
que « mon intention d’écrire des choses profitables à ceux qui les entendront, il m’a semblé plus
convenable de suivre la vérité effective de la chose que son imagination. » (1952 : 289) Le premier
préjugé contre lequel Machiavel s’insurge est celui de la réduction de la politique au domaine de
l’imagination, ce qui a conduit à la disqualification de la réalité effective de la politique dans le
champ d’investigation philosophique. La conséquence de cette disqualification de la réalité va
pousser Hannah Arendt à ce constat que « nous sommes parvenus à une situation dans laquelle nous
ne nous comprenons pas politiquement, où nous ne nous mouvons précisément pas encore de façon
politique. Le danger consiste en ce que le politique disparaisse complètement du monde. » (1995 :
43)
Un autre préjugé contre la politique, selon elle, est la violence. L’invention de la bombe
atomique, souligne-t-elle, a plongé l’humanité dans la peur de la politique. L’invention de cette
redoutable arme a transformé la politique en une monstruosité effroyable, capable de faire
disparaître l’humanité. Cette peur a nourri une illusion : l’espoir de voir un jour la politique
disparaître du monde, espoir que Hannah Arendt qualifie d’utopique.

10 Le projet de Fichte dans la Grundlage des Naturrechts était, comme le souligne Luc Ferry (1984 :149), de résoudre
la difficile question de l’existence d’autrui autrement que de façon simplement empirique et inductive.
http://ijhcschiefeditor.wix.com/ijhcs Page 642