Historia nocturna

257 Pages·1991·10.235 MB·Spanish

by  Carlo Ginzburg

CARLO GINZBURG
HISTORIA NOCTURNA
Traducido del italiano por
Alberto Clavería Ibáñez
M U C H N I K E D I T O R E S S A
Colección dirigida por:
Enrique Lynch
Título de la edición original: Storia nottuma
En ia preparación de Historia nocturna han intervenido:
José Antonio González Cófreces (corrección de estilo)
Montserrat de Andrés (corrección tipográfica)
© Cario Ginzburg, 1986
© 1991 by Muchnik Editores, S. A.,
Aribau, 80. 08036 Barcelona
Cubierta: J&B
Ilustración: Francisco de Goya, Soplones, aguafuerte (fragmento)
ISBN: 84-7669-149-1
Depósito legal: B, 38.075 - 1991
Impreso en España - Printed in Spain
HISTORIA NOCTURNA
Introducción
1. Brujos y bmjas se reunían por la noche, generalmente en lugares
solitarios, en los campos o en los montes. Unas veces llegaban volando,
tras haberse untado el cuerpo con ungüentos, cabalgando sobre bastones o
mangos de escoba; otras veces montados en animales o transformados en
animales ellos mismos. Los que acudían a la reunión por vez primera tenían
que renunciar a la fe cristiana, profanar los sacramentos y rendir homenaje
al demonio, presente en forma humana o, más a menudo, en forma animal
o semianimal. Seguían a continuación banquetes, danzas y orgías sexuales.
Antes de volver cada uno a su casa, brujas y brujos recibían ungüentos
maléficos elaborados con grasa de niño y otros ingredientes.
Estos son los elementos fundamentales que figuran en la mayor parte
de las descripciones del aquelarre. Las variantes locales —sobre todo en
cuanto al nombre con que se designaba a las reuniones—, eran muy
frecuentes. Junto al término sabbai, de etimología oscura y difusión tardía,
encontramos expresiones doctas como sagarum synagoga o strigiarum
conventus, que traducían una miríada de epítetos populares como striaz,
barlott, akelarre y así sucesivamente.1*A esta variedad terminológica se
opone la extraordinaria uniformidad de las confesiones de quienes parti­
cipaban en las reuniones nocturnas. De los procesos por brujería celebrados
entre principios del siglo XV y finales del xvn de un extremo al otro de
Europa, así como de los tratados de demonología que se basaban directa
o indirectamente en esos procesos, surge una imagen del aquelarre sustan­
cialmente análoga a la que hemos descrito de modo sumario. Esta imagen
sugería a los contemporáneos la existencia de una auténtica secta de brujas
y brujos mucho más peligrosa que las figuras aisladas, conocidas desde hada
siglos, de ios hechiceros o de los encantadores. La uniformidad de las
confesiones era considerada como una prueba de que los secuaces de esta
secta estaban difundidos por doquier, y por doquier practicaban los mismos
* Para las notas numeradas, que siguen el orden de los capítulos, véanse pp. 231-
267. (N. del E.)
ritos horrendos.2 Así pues, era el estereotipo del aquelarre lo que sugería
a los jueces la posibilidad de arrancar a los acusados, por medio de presiones
físicas y psicológicas, denuncias en cadena que a su vez producían verdaderas
oleadas de caza de brujas.3
¿Cómo y por qué cristalizó la imagen del aquelarre? ¿Qué era lo que
se escondía tras ella? De estas dos preguntas (que, como se verá, me han
llevado en direcciones totalmente imprevistas) nace mi indignación. Por una
parte quería reconstruir los mecanismos ideológicos que facilitaron la per­
secución de la brujería en Europa; por otra, las creencias de las mujeres
y los hombres acusados de brujería. Los dos temas están estrechamente
interrelacionados. Pero es el segundo el que sitúa a este libro —como ya
sucedía con 1 benandanti (1966), del que es un desarrollo y una profun-
dización— en una posición marginal respecto de la honda discusión sobre
la brujería entre los historiadores durante algo más de los veinte últimos
años. En las páginas que siguen intento explicar el porqué.
2. Lo que todavía en 1967 K. Thomas podía definir con pleno derecho
como «un tema que la mayoría de los historiadores considera marginal, por
no decir extravagante»,4 se ha convertido, en este lapso, en un tema
historiográfico más que respetable, incluso cultivado por estudiosos poco
amantes de las excentricidades. ¿Cuáles son las razones de este imprevisto
éxito?
La primera impresión es que estas razones deben de ser científicas o
extracientíficas. Por una parte, la tendencia cada vez más difundida a
investigar comportamientos y actitudes de grupos subalternos o no privi­
legiados, como los campesinos y las mujeres,5 ha inducido a los historiadores
a tropezar con el tema (y quizás también con los métodos y las categorías
interpretativas) de-los antropólogos. Tradicionalmente, en la investigación
antropológica británica (pero no sólo británica), observaba Thomas en el
ensayo citado, la magia y la brujería ocupan un lugar central. Y por otra,
los dos últimos decenios han visto surgir, no sólo el movimiento de las
mujeres, sino también una creciente intolerancia respecto de los costos y
riesgos ligados al proceso tecnológico. La renovación historiográfica, el
feminismo, el redescubrimiento de culturas que el capitalismo ha destruido
han contribuido —a diversos niveles y en distinta medida— a la fortuna,
a ía moda si se quiere, de los estudios históricos sobre la brujería.
Con todo, cuando se examinan más de cerca las investigaciones apa­
recidas en estos años, el nexo señalado resulta mucho menos claro. Sorprende
sobre todo el hecho de que, con poquísimas excepciones, dichas investiga­
ciones han seguido, como en el pasado, concentrándose de manera casi
exclusiva en la persecución, prestando una menor o nula atención a las
actitudes y comportamientos de los perseguidos.
3. La justificación más explícita de esta elección interpretativa la ha
dado, en un ensayo muy notable, H. R. Trevor-Roper. ¿Cómo es posible,
_',e pregunta, que una seriedad cuita y progresista como la europea desen-
cadenara, precisamente en la edad de la llamada revolución científica, una
persecución basada en una idea delirante de la brujería (imtcb-craze), fruto
de la reelaboración sistemática, efectuada por los clérigos de la Edad Media
tardía, de una serie de creencias populares? Estas últimas son liquidadas por
Trevor-Roper con palabras despectivas: «extravagancias y supersticiones»,
«desórdenes de naturaleza psicopática», «fantasías de montañeses», «ideas
absurdas, nacidas de la credulidad campesina y de la histeria femenina».
A quien le reprochaba no haber indagado con mayor anuencia la mentalidad
campesina, Trevor-Roper objetó, en la reedición de su ensayo, no haber
tenido en cuenta «las creencias en la brujería (witch-beliefs), que son
universales, sino la delirante teoría de la brujería (witck-craze), limitada en
el espacio y en el tiempo». La segunda, observaba, es distinta de la primera,
así como «el mito de los Sabios de Sión es distinto de la pura y simple
hostilidad hacia los judíos; que a su vez, ciertamente, puede ser investigada
con anuencia (sympathetically) por cuantos consideran que un error, por
ser compartido con las clases inferiores, pueda ser inocente y digno de res­
peto».6
Previamente Trevor-Roper había propuesto ver en las brujas y en los
judíos el chivo expiatorio de tensiones sociales difundidas (hipótesis sobre
la que volveremos). Pero es evidente que la hostilidad campesina hacia las
brujas puede ser analizada desde dentro —como el antisemitismo popular—
sin que ello implique necesariamente una adhesión ideológica o moral a sus
presupuestos. Más significativo es el hecho de que Trevor-Roper haya
ignorado las actitudes de los individuos acusados de brujería; comparables,
en la analogía por él propuesta, a las de los judíos perseguidos. Las creencias
en las reuniones nocturnas, fácilmente reconocibles en las «alucinaciones»
y en las «ideas absurdas, nacidas de la credulidad campesina y de la histeria
femenina», se convierten en objeto legítimo de investigación historiográfica
sólo a partir del momento en que «hombres cultos», como inquisidores y
demonólogos, han sabido transformar en un «extravagante pero coherente
sistema intelectual» la informe, «desorganizada credulidad campesina».7
4. El ensayo de Trevor-Roper, aparecido en 1967, es, además de
discutible,8 ajeno —al menos en apariencia— al planteamiento de las
investigaciones sobre la brujería aparecidas en los veinte años siguientes.
Se trata de una presentación de carácter general que intenta seguir las líneas
fundamentales de la persecución de la brujería en el ámbito europeo,
descartando desdeñosamente la posibilidad de servirse de la contribución de
la antropología. Por el contrario, la limitación del campo de investigación
y el recurso a las ciencias sociales caracterizan algunas de las investigaciones
más recientes, como la de A. Macfarlane sobre la brujería en Essex
('Witcbcraft in Tudor and Stuart Englad [1970]), presentada por E. E. Evans-
Pritchard. Remitiéndose al célebre libro de este último sobre la brujería entre
los azande, Macfarlane declaraba no haberse preguntado «por qué la gente
creía en la brujería», sino «de qué modo funcionaba la brujería en una
situación caracterizada por determinadas actitudes de fondo sobre la r»aí¿“
raleza del mal, sobre los tipos de causalidad y sobre ios orígenes del "poder”
sobrenatural». Así pues, el análisis se centraba fundamentalmente en los
mecanismos que alimentaban la acusación de brujería en el seno de la
comunidad, si bien Macfarlane no excluía (remitiéndose al libro, entonces
inminente, de K. Thomas) la legitimidad de «una investigación sobre las
bases filosóficas de la creencia en la brujería y sobre su relación con las ideas
religiosas y científicas de la época».9 En realidad Macfarlane examinaba la
edad y el sexo de los acusados de brujería, los motivos de la acusación, sus
relaciones con los vecinos y con la comunidad en general; pero casi no se
detenía en lo que aquellos hombres y mujeres creían o afirmaban creer.
Tampoco el contacto con la antropología inducía a analizar desde dentro
las creencias de las víctimas de las persecuciones. Esta sustancial carencia
de interés se evidencia de modo clamoroso en el caso de los procesos, ricos
en descripciones del aquelarre, celebrados en Essex en 1645. En su nota­
bilísimo libro The Witch-Cult in Western Euro-pe (1921), Margaret Murray
sostenía, basándose ampliamente en estos procesos, que el aquelarre (ritual
witchcraft), distinto de los maleficios comunes [pperative witchcraft), era
la ceremonia central de un culto organizado, relacionado con una religión
precristiana de la fertilidad difundida por toda Europa. Macfarlane objetaba:
a) que Murray había leído erróneamente las confesiones de los acusados en
los procesos de brujería, como si fueran informes de hechos reales en vez
de creencias; tí) que la documentación de Essex no proporciona prueba
alguna de la existencia de un culto organizado como el descrito por Murray.
En general, concluía Macfarlane, «el cuadro del culto brujesco» trazado por
Murray «parece excesivamente sofisticado y elaborado (sophisticated and
articúlate) para la sociedad de que estamos tratando».10
Esta última afirmación planteaba de modo más sutil la superioridad
cultural respecto de los acusados de brujería expresada por Trevor-Roper.
La primera (y justa) objeción puesta a Murray habría permitido a Macfarlane
descifrar, en las descripciones del aquelarre hechas por los acusados en los
procesos de 1645, un documento de creencias complejas, insertadas en un
contexto simbólico a reconstruir. Creencia... ¿de quién? ¿De los acusados?
¿De los jueces? ¿De ambos? Es imposible dar una respuesta a priori: ios
acusados no fueron torturados, pero, en efecto, sufrieron una fuerte presión
cultural y psicológica de parte de los jueces. Según Macfarlane, estos procesos
fueron «excepcionales», «anormales», llenos de elementos «extraños», «ex­
travagantes», que denotaban el «influjo [evidentemente sobre los jueces] de
ideas que provenían del continente».11 Es una hipótesis más que verosímil,
dada la rareza de testimonios sobre el aquelarre en Inglaterra; si bien de
ello no se deduce necesariamente que todos los detalles particulares referidos
a los acusados hubieran sido sugeridos por los jueces. En cualquier caso, en
un libro que ya desde el subtítulo se presenta como investigación «regional
y comparada», cabe esperar en este punto un confronta miento analítico entre
las descripciones del aquelarre que se repiten en estos procesos de Essex,
y las contenidas en los tratados de demonología y en los procesos de la
Europa continental. Pero la comparación, a la que Macfarlane dedicaba toda
una sección de su libro, se efectuaba solamente con datos extraeuropeos,
sobre todo africanos. No está claro cómo una confrontación con la brujería
de los azande, por ejemplo, pueda en este caso sustituir a una confrontación
con la europea: a fin de cuentas, la presunta influencia de las doctrinas
demonológicas continentales coincide, como muestra el propio Macfarlane,
con un brusco aumento de los procesos y de las condenas por brujería en
Essex.12 En cualquier caso, los detalles «extraños» o «extravagantes» refe­
rentes a los acusados en los procesos de 1645 son considerados «anomalías»,
curiosidades que pueden ser omitidas por quien se sitúe en una perspectiva
auténticamente científica.
5. La orientación y los límites de la investigación de Macfarlane son
los típicos de una historiografía fuertemente influida por el funcionalismo
antropológico, por lo cual no tiene un interés sustancial —hasta tiempos
muy recientes— en la dimensión simbólica de las creencias.13 Tampoco la
imponente investigación de K. Thomas, Religión and the Decline of Magic
(1971), se aparta, en el fondo, de esta tendencia. La discusión, o la ausencia
de discusión, de determinados aspectos de 1a brujería —en primer lugar el
aquelarre— resulta una vez más reveladora.
Thomas ha recogido una documentación vastísima sobre la creencia en
la brujería en la Inglaterra de los siglos XVI y xvn, como lo ha hecho con
otros fenómenos por él investigados. La ha examinado desde tres puntos
de vista: a) psicológico («explicación ... de los movimientos de los parti­
cipantes en el drama de la acusación de brujería»); b) sociológica («análisis
... de la situación a la que mayoritariamente se veían impelidos los acusa­
dos»); c) intelectual («explicación ... de las concepciones que la hadan
plausible»).14 En esta lista falta, como se ve, un examen del significado que
la creencia en la brujería tenía, no para las víctimas de ios maleficios, los
acusadores y los jueces, sino para los acusados. En sus confesiones (cuando
confesaban, se entiende) nos hallamos inmersos a menudo en una riqueza
simbólica que no parece redudble a las necesidades psicológicas de reafir­
mación, a las tensiones del vecindario o a las ideas generales sobre la
causalidad difundidas en la Inglaterra de la época. Cierto es que cuanto más
coincidían las confesiones con las doctrinas de los demonólogos del con­
tinente, tanto más probable era (observa Thomas) que fuesen solicitadas
por los jueces. Pero'inmediatamente a continuación, él mismo reconoce que
quizás se hallen en los procesos elementos demasiado extravagantes
(unconventional) para ser atribuidos a la sugestión.15 Un análisis sistemático
de estos elementos ¿no habría podido arrojar alguna luz sobre la creencia
en la brujería por parte de las brujas o de los brujos (verdaderos o pre­
suntos) ?
Una severa crítica del reduccíonismo psicológico y del funcionalismo
sociológico de Religión and the Decline of Magic fue formulada por
H. Geertz.16 En su respuesta, Thomas admite haber sido menos sensible
de lo debido «a los significados simbólicos y poéticos de los ritos mágicos»
(una objeción en ciertos aspectos análoga ya le había sido presentada también
por E. P. Thompson)17 observando, como excusa parcial, que ios historia­
dores están hasta cierto punto familiarizados con la noción de «estructuras
sociales profundas», pero que apenas si tienen la costumbre de investigar
las «estructuras mentales invisibles, sobre todo si se refieren a sistemas de
pensamiento rudimentarios, mal documentados, expresados sólo de modo
fragmentario». Y añade: «A un nivel aún menos inaccesible, reconozco que
es preciso hacer más justicia al simbolismo de la magia popular. La mitología
de la brujería —el vuelo nocturno, la oscuridad, la metamorfosis en animales,
la sexualidad femenina— nos dice algo sobre la escala de valores de las
sociedades que creían en ella, sobre los límites que se quería mantener, sobre
el comportamiento instintivo que se creía deber reprimir.,.».18
Con estas palabras Thomas indica, bajo el impulso de las críticas de
Geertz, una vía para superar la imagen demasiado rígidamente funcionalista
de la brujería propuesta en Religión and the Decline of Magic.19 Que su
elección haya caído sobre el aquelarre es significativo. También lo es el hecho
de que la posibilidad de alcanzar, al menos parcialmente, a través del
aquelarre las «estructuras mentales invisibles» de la magia popular sea
tácitamente descartada. El aquelarre es, en efecto, revelador; pero de un
estrato cultural «menos inaccesible»: el de la sociedad circunstante. A través
del simbolismo del aquelarre, ésta formulaba, en negativo, sus propios
valores. La oscuridad que envolvía los juntas de brujas y brujos expresaba
una exaltación de la luz; la explosión de la sexualidad femenina en las orgías
diabólicas, una exhortación a la castidad; las metamorfosis animalescas, un
límite firmemente trazado entre lo bestial y lo humano.
Esta interpretación del aquelarre en términos de inversión simbólica
es ciertamente plausible: por más que, según el propio Thomas, se estanca
a un nivel relativamente superficial20 Es fácil, pero un tanto apriorístico,
sostener que la visión del mundo expresada por la magia popular no era
equiparable, por coherencia, con la de los teólogos: en realidad el fondo de
las confesiones de brujas y brujos permanece oculto en la oscuridad.21
6. Como se ha visto, todos estos estudios parten de una constatación
que se da por descontada: que en los testimonios sobre la brujería euro­
pea se superponen estratos culturales heterogéneos, doctos y populares.
R. Kieckhefer (European Witck-Trials, Their Foundations in Popular and
Leamed Culture, 1300-1500 [1976]) ha hecho una tentativa por distinguir
analíticamente los unos de los otros. Ha clasificado ía documentación
anterior a 1500 en virtud de su (llamémoslo así) grado de contaminación
docta: máximo en los tratados de demonología y en los procesos inquisi­
toriales; mínimo en los procesos llevados por jueces laicos, sobre todo en
Inglaterra, donde la coerción era menor; y casi nulo, finalmente, en los
testimonios de los acusadores y en los procesos por difamación iniciados
por personas que se veían erróneamente acusadas de brujería.22 Sin embargo,
ha ignorado la documentación posterior a 1500, afirmando que en ella los
elementos doctos y los populares estaban ya inextricablemente fusionados.
Todo lo cual lo ha llevado a concluir que, a diferencia de! maleficio y de