Hannah Arendt

16 Pages·2016·1.66 MB·French

by  Renée Le Boulanger

Noesis
5 | 2003

Formes et crises de la rationalité au XXe siècle
L’Action à l’ombre de la pensée : Hannah Arendt
Renée Le Boulanger
Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/noesis/1500
DOI : 10.4000/noesis.1500
ISSN : 1773-0228
Éditeur
Centre de recherche d'histoire des idées
Édition imprimée
Date de publication : 10 août 2003
Pagination : 187-201
ISSN : 1275-7691

Référence électronique
Renée Le Boulanger, « L’Action à l’ombre de la pensée : Hannah Arendt », Noesis [En ligne], 5 | 2003,
mis en ligne le 04 mars 2009, consulté le 19 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/
noesis/1500 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.1500
Tous droits réservés
L'ACTION A L'OMBRE DE LA CRISE DE LA
RATIONALITÉ : HANNAH ARENDT
Renée LE BOULANGER
La liberté véritable ne se définit pas par
un rapport entre te désir et la satisfaction,
niais par un rapport entre la pensée et l'action.
Simone Weil, Oppression et liberté1
La place et le statut occupés par l'action dans le monde
contemporain est l'objet clairement et explicitement déclaré
de la réflexion de Hannah Arendt, et l'on peut dire que
l'objectif de sa démarche vise prioritairement à la
réhabilitation de l'action. Arendt entreprend cette
réhabilitation simultanément sur deux fronts : à la fois vis-
à-vis des deux autres activités de la vita activa, - selon les
distinctions canoniques de Condition de l'homme moderne,
de l'œuvre et du travail -, mais aussi et surtout, vis-à-vis de
la pensée. Plus que la dévalorisation de l'action vers le bas,
c'est sa dévalorisation vers le haut qui lui importe. Au cœur
de toute son interrogation sur l'action est lovée la question
des rapports de l'action et de la pensée, autrement dit de la
politique et de la philosophie, en d'autres termes la question
des rapports de la recherche du sens et de l'insertion du
sens dans le monde commun.
Réhabiliter l'action vis-à-vis de la pensée, c'est en fait
pour Arendt rechercher l'existence d'un rapport tout autre
1. Simone Weil. Oppression et liberté, « Réflexions sur les causes de la
liberté et de l'oppression sociale ». Paris, Gallimard-NRF. col. « Espoir ».
1955. p. 115.
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Tome 1 : “Philosophie”
Renée Le Boulanger
que celui légué par la tradition de pensée philosophique,
c'est tenter l'établissement (et l'on peut dire le
rétablissement) de leurs relations sur un tout autre mode
que celui de l'exclusion réciproque ou de l'opposition
hiérarchisée en laquelle la pensée a toujours eu la meilleure
part. Hannah Arendt voudrait en finir avec
L'hostilité entre philosophie et politique qui à peine
recouverte par une philosophie politique, a été la malédiction
de la politique occidentale non moins que de la tradition
philosophique occidentale depuis qu'hommes d'action et
hommes de pensée se sont faussé compagnie, c'est-à-dire
depuis la mort de Soc rate.2
Arendt est à la recherche du « lien secret entre pensée et
action », dont elle dit être certaine, sans pouvoir en donner
la preuve, que Lessing l'avait découvert, ou redécouvert3.
Sans doute ce lien secret, dont elle est en quête, devrait-il
pouvoir vider pensée et action de leur antagonisme, abattre
leur hiérarchisation, et les réunir à nouveau.
Il reste que s'attacher à la réhabilitation de l'action à
l'époque où l'entreprend Hannah Arendt est sans doute la
chose la plus problématique qui soit. Et Arendt le sait, en
1948 elle écrit à son ami Judah Magnes :
La politique dans notre siècle est presque une œuvre
désespérée, et j'ai toujours eu ta tentation de la fuir en
courant... 4
2. Essai sur la Révolution. Paris. Gallimard, col. « Tel », 1985, p. 455, note
I, chapitre VI intitulé « La tradition révolutionnaire et son trésor perdu » -
dorénavant cité ER.
3. « De l'humanité dans de “sombres temps” : réflexions sur Lessing »
(1959), dans Vies Politiques, Paris, Gallimard, col. «Tel», 1986, p. 18 -
dorénavant cité VP.
4. Correspondance, Dossiers Arendt - Bibliothèque du Congrès. Lettre du 3
octobre 1948, rapportée par Elisabeth Young-Bruhl, dans Hannah Arendt,
trad. française de J. Roman et E. Tassin, Paris, Anthropos, 1986, p. 305.
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Si l'action est la plus noble des activités de la vita activa,
que peut-il en être de cette activité après l'avènement et
l'expérience d'un système politique qui la nie ? Cela a-t-il
même encore un sens de penser l'action, de penser la
politique, après qu'un système politique qui est la négation
même de toute communauté du vivre ensemble avec les
hommes, après qu'un système politique qui non seulement
les exclut de cette vie mais va jusqu'à les rendre superflus,
en résumé après qu'un système politique qui tue la polis, a
bel et bien historiquement existé ?
L'interrogation sur la pertinence du projet arendtien peut
légitimement être posé. Pourquoi et comment peut-elle
encore vouloir s'attacher à faire reconquérir à l'action ses
titres de noblesse dans un paysage aussi sombre et
désespérant ?
Hannah Arendt a conscience de se situer à un moment
très particulier tant de l'histoire proprement dite, que de
l'histoire de toute la pensée occidentale. Elle a la conviction
de vivre dans « un monde qui partout semble avoir touché
une fin »5 en somme dans un monde qui dans tous les
domaines semble parvenu au terme de sa tradition. Une
situation qu'à plus d'une reprise Arendt rapproche de celle
qu'a connu, en d'autres temps, Augustin. Ainsi elle écrit
dans « Compréhension et politique » qu'il est
... le seul grand penseur qui ait vécu à une époque
ressemblant, à certains égard, plus qu 'aucune autre à la période
actuelle. [Et qu'] il a écrit son œuvre dans un véritable climat
de fin du monde, qui ressemble peut-être à la situation à
laquelle nous sommes parvenus.6
5 .Le Système totalitaire, Paris. Le Seuil, col. «Points Politique», 1972,
p. 310 -dorénavant cité ST.
6. « Compréhension et politique», dans Nature du totalitarisme, Paris,
Payot, 1990. p. 58 - dorénavant cité NT. Il s'agit de la traduction par
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Tome I : “Philosophie”
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L'époque est bien celle de tous les désenchantements, de
tous les manques, de la déliquescence des repères de la vie
en communauté avec les autres (la politique), comme de
ceux de la vie en communauté avec soi-même (la pensée)7.
Ceci ne signifie nullement que Hannah Arendt voit dans
cette situation de crise l'occasion de profiter de la faiblesse
ou de la détresse, hypothétiquement plus grande de
l'adversaire que serait la pensée vis-à-vis de l'action. Si la
catastrophe totalitaire a en quelque sorte ratifié la rupture de
la tradition de pensée politique occidentale8 en pulvérisant
tous ses critères et catégories, quasiment dans le même
temps, une rupture a surgi au cœur du domaine de la
philosophie, par la rupture de la tradition de pensée
métaphysique. En somme, tant dans le domaine des affaires
humaines que dans celui de la pensée, le fil de la tradition
est rompu.
Si l'époque, ainsi marquée au sceau de la rupture de la
tradition dans son ensemble, exhibe ses stigmates : la
vacuité et le silence ; si la brèche ainsi ouverte par
l'effondrement général de la tradition occidentale est celle
d'un double abîme : abîme de la pensée et abîme de
l'action, ce moment entre un « déjà plus » et un « pas
Michèle-Irène B. de Launay de l'article intitulé « Understanding and
Politics » paru en 1953 dans Partisan Review, vol. XX, n°4, juil.août.
7. Hannah Arendt double cet effondrement dans le registre du politique, d'un
effondrement dans celui du social, par « la transformation d'un système de
classes en une société de masse ». Rapprochant ce qui se produisit dans les
années quarante et cinquante en France de ce qui était advenu dans les
années vingt en Allemagne, Arendt voit parallèlement dans l'avènement du
nihilisme, qui après avoir « longtemps été l'affaire de quelques uns » est
« devenu alors soudain un phénomène de masse », la concrétisation de ce
même effondrement de la tradition dans le registre du spirituel. « Bertolt
Brecht (1898-1936) », dans VP., op. cit., p. 218.
8. « La domination totalitaire en tant que fait institué... a rompu la
continuité de l'histoire occidentale », Hannah Arendt, Crise de la culture,
Paris, Gallimard, col. « Idées », 1972. p. 40 - dorénavant cité CC.
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L'Action à l'ombre de la crise de la rationalité : Hannah Arendt
encore » apparaît alors, aux yeux de Hannah Arendt,
singulièrement privilégié. En dépit de son pessimisme
avoué, sa démarche est portée par l'espoir né de cette
interrogation. La brèche béante, (the gap) creusée par la
crise de la rationalité ne révèle-t-elle pas un monde soudain
« devenu aussi innocent et frais qu'il l'était le jour de la
création »9 ? La brèche n'offre-t-elle pas, précisément
maintenant, un monde dont « la fraîcheur enfantine » l0,
ouvre la possibilité de retrouver et renouer le lien secret
entre pensée et action ? L'époque, désertée par tous les
repères, tant au cœur de son présent historique que de son
présent philosophique, ne réunit-elle pas les conditions les
plus propices à la découverte (ou re-découverte) de
nouvelles relations harmonieuses entre pensée et action,
hommes de pensée et hommes d'action, philosophie et
politique ?
Hannah Arendt veut voir dans ce point de non-retour
sur lequel a tragiquement échoué la tradition occidentale
dans son ensemble, son renversement en un point initial, le
seuil d'un nouveau commencement. Faisant fi de toutes les
apparences, pour Arendt, aussi sombres soient-ils, les
temps plongés au fond de la brèche seraient lourds d'un
nouveau commencement pour l'action et la pensée.
C'est la voie que je propose d'explorer à partir de
l'interprétation et de l'utilisation que conduit Arendt d'un
aphorisme de René Char, et d'une parabole de Franz
Kafka ; aphorisme et parabole qu'elle utilise dans plusieurs
textes, mais qu'elle réunit et combine dans la Préface à
Between past and Future.
9 « Bertolt Brecht (1898-1936) », dans VP.. op. cit.. p. 219.
I0. Id. Ibid.
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L'aphorisme de René Char est : « Notre héritage n'est
précédé d'aucun testament »11. Voici la parabole de Franz
Kafka:
Il a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière,
depuis l'origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat
avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat
contre le second car il veut le pousser en avant et de même le
second le soutient dans son combat contre le premier, car il le
pousse en arrière. Mais il n'en est ainsi que théoriquement.
Car il n'y a pas seulement les deux antagonistes en présence
mais aussi, encore lui-même, et qui connaît réellement ses
intentions ? Son rêve, cependant, est qu'une fois, dans un
moment d'inadvertance - et il y faudrait assurément une nuit
plus sombre qu'il n'y en eut jamais - il quitte d'un saut la
ligne de combat et soit élevé, à cause de son expérience du
combat, à la position d'arbitre sur ses antagonistes dans leur
combat l'un contre l'autre.12
L'aphorisme de Char dont Arendt fait la première
phrase de sa préface à Crise de la culture 13 vise en ce texte
à faire émerger la compréhension du domaine public, du
domaine de l'action, comme espace d'apparition par
excellence de la liberté. L'auteur de La Pensée l4 fera de
nouveau appel à cet aphorisme ; ce sera là encore pour lui
faire jouer le rôle de révélateur d'un nouvel espace de
11.«Feuillets d'Hypnos » n° 62, in Fureur et mystère, Paris, Gallimard,
1967, col. « Poésie », p. 102. Hannah Arendt relie l'aphorisme de René Char
à la célèbre parole d'Alexis de Tocqueville : «le passé n'éclairant plus
l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres ». De la Démocratie en Amérique.
Paris, Gallimard, 1961, col. « Nrf », Tome II, 4è me partie, chap. VIII, p. 336.
12. Franz Kafka, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1984, col.
« Bibliothèque de la Pléiade », vol. III « Journal » (fév-sept. 1920), p. 502.
(ce texte figure dans Beschreibung eines Kampfes. p. 300).
13. Op. cit. p. 11. On retrouve ce même aphorisme en épigraphe du sixième
et dernier chapitre de l'Essai sur la Révolution, intitulé « La tradition
révolutionnaire et ses trésors perdus », op. cit., p. 317.
14. La Vie de l'esprit. I. La Pensée. Paris, Presses universitaires de France.
1981, « Introduction », p. 27 - dorénavant cité VE. I.P.
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liberté, celui dévoilé par la rupture de la tradition de pensée
métaphysique.
Ce double recours à l'aphorisme de René Char, tant
pour le trésor perdu de l'action, que pour les « trésors »
perdus de la pensée, et plus particulièrement de la
métaphysique, n'est pas un hasard.
Nul hasard non plus, lorsque Arendt convoque la même
parabole de Franz Kafka15 pour tenter de cerner la brèche
dans laquelle les hommes de pensée mais aussi, en de rares
circonstances exceptionnelles, les hommes d'action se
trouvent précipités.
En effet, l'auteur de Crise de la Culture peut bien
affirmer que « l'événement-de-pensée » 16 rapporté dans
l'histoire de Kafka ne vaut que pour le temps de l'activité
de pensée, et peut bien souligner qu'il ne saurait y avoir de
brèche dans le temps historique ou biographique l7, Arendt
n'en présente pas moins la rupture intervenue dans la vie
politique et historique de l'époque, et le désarroi qui s'en
suivit, comme l'apparition d'une brèche dans le temps. Par
le va et vient entre la métaphore de Char et celle de Kafka,
notre auteur glisse sans cesse du domaine de la pensée à
celui de l'action - et inversement -, et met doublement en
rapport la situation inconfortable de l'homme d'action
projeté dans la brèche historique de l'époque, avec
15 Hannah Arendt cite la parabole de Franz Kafka, une première fois dans
sa Préface à CC, op. cit., p. 16. Elle la sollicite à nouveau, et l'analyse plus
longuement, dans le premier volume de VE. op. cit., p. 227. Dans ce dernier
texte Arendt éprouve le besoin de l'accompagner de l'énigme « beaucoup
plus facile à comprendre » - (op. cit., p. 229) - de l'allégorie du « portique »
d'Ainsi parlait Zarathoustra. (Nietzsche, op. cit., trad. franc. M. de
Gandillac. Paris, 1971, p. 177).
16 Op. cit., p. 20. L'auteur de La Pensée précisera une fois de plus qu'à ses
« yeux cette parabole décrit la sensation du temps telle que la perçoit le moi
pensant » (op. cit., p. 228) et que ce « fossé entre passé et futur ne se creuse
qu'au cours de la réflexion », (Ibid. p. 231 ).
17 Op. cit., p. 24 : « ...des brèches dans le temps ne se produisent pas là ».
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l'expérimentation ordinaire de cette même condition par
l'homme de pensée. De fait, le propos de Hannah Arendt
superpose et croise deux niveaux d'explicitation d'une
métaphore par l'autre.
1er niveau d'explicitation : Le gap au creux duquel
l'homme d'action18 de Char se trouve exceptionnellement
dépositaire d'un trésor sans nom et, dépourvu de tout mode
d'emploi, condamné à le laisser glisser entre ses mains, est
le gap au creux duquel se meut, habituellement, le Il de
Kafka. Cette « brèche du temps » est un « petit non-espace-
temps au cœur même du temps » qui vient rompre le temps
historique. Il, nous dit Arendt, n'est pas un « quelqu'un »,
n'est pas un « qui ». Il « est sans âge ». Poursuivons en
d'autres termes. Il est soustrait au temps. Il n'a pas
d'histoire, Il est toujours « sans testament ». Il n'hérite pas
ce « petit non-espace-temps » du passé. Il le découvre, s'y
insère, et en fraye la piste pour son propre compte, à ses
propres frais. Il commence à chaque fois dans l'originalité
et le dénuement absolus de celui qui « ne dispose d'aucune
formule toute prête pour quoi que ce soit » l9. En somme Il
est sans tradition.
C'est dire que le « petit non-espace-temps » qui se
dérobe à l'histoire, et esquive le monde, est par essence la
patrie propre du penseur. La brèche n'a pas pour vocation
naturelle de rompre la continuité du temps historique ou
biographique. Elle est tout d'abord et tout naturellement le
18. Pour Hannah Arendt ce n'est que très rarement, en général en temps de
révolution, que dans l'histoire se produit le surgissement de cette brèche. Cf.
CC, op. cit., p. 13.
19. « Aux origines de l'assimilation ». postface à Rahel Varnhagen en
commémoration du 100ème anniversaire de sa mort, dans La Tradition
Cachée, Paris, Ch. Bourgois éd.. 1987. col. «Détroits» p. 44. Cette
formule, énoncée par Arendt au sujet de Rahel Varnhagen, nous paraît
parfaitement convenir à la situation du penseur.
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L'Action à l'ombre de la crise de la rationalité : Hannah Arendt
pays de nulle part et hors du temps du penseur20.
L'homme n'est Il que dans la mesure où il pense. C'est là,
en quelque sorte a contrario, la preuve que l'expérience de
la brèche par le moi pensant « n'a rien d'ordinaire » 21,
mais aussi que ce caractère d'extra-ordinaire est sa
condition ordinaire d'être.
Nous retiendrons de ce premier niveau d'explicitation
que ce n'est qu'en des temps exceptionnels, et celui de
René Char en est au plus haut point, que cette brèche est
soudain aussi, est soudain nécessairement, le gîte
de l'homme d'action. Dans cet intervalle,
exceptionnellement advenu dans le temps historique, la
découverte d'un trésor sans nom est explicitée précisément
par l'apparition, naturellement et de tout temps coutumière,
de l'« étrange entre-deux » au cœur du temps du penseur.
En somme, la métaphore de la brèche, tout événementielle
et historique, dont prend conscience l'homme d'action de
cette époque peu ordinaire, est donnée à comprendre dans
le transfert vers la métaphore de la brèche, ordinairement et
éternellement propre au penseur.
2eme niveau d'explicitation : Arendt insiste sur un fait des
plus surprenants qui, à la lisière de ces temps de rupture
dont les hommes d'action font la déconcertante expérience,
20. CC, op. cit., p. 24 : « Il se peut bien qu'elle [la brèche] soit la région de
l'esprit ou, plutôt le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps
que l'activité de la pensée inscrit à l'intérieur de l'espace-temps des mortels,
et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l'attente sauve tout ce
qu'il touche de la ruine du temps historique et biographique. » L'auteur de
Willing. s'arrêtera à nouveau sur la description de ce «fossé», et précisera
que ce qu'elle avait appelé « “the gap between past and future”... in
explicating Kafka's time parable » (tant dans la préface à CC que dans La
Pensée) a porté bien d'autres noms, de l'hodernius d'Augustin, au “présent
qui dure” de Bergson, en passant par le nunc stans de la pensée médiévale.
The Life of the mind. II/Willing. New-York and London, Harcourt Brace
Jovanovich. 1978, p. 12.
21. VE. I.P»., op. cit., p. 58.
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