Hannah Arendt

283 Pages·1999·1.55 MB·Italian

by  Simona Forti

Lefort, Abensour, Guaraldo, Lyotard, Esposito,
Vatter, Tassin, Kohn, Honig, Cavarero,
Bernstein, Savarino
Hannah Arendt
Introduzione e cura di Simona Forti
Bruno Mondadori
Readings di filosofia, scienze umane e sociali
Simona Forti insegna Storia del pensiero politico contemporaneo presso
l’Università del Piemonte Orientale. Ha svolto attività di ricerca alla New School
for Social Research di New York e al Dipartimento di Studi politici
dell’Università di Torino. Si occupa di storia della filosofia politica del ’900. I
suoi contributi sono apparsi in “Filosofia politica”, di cui è redattrice,
“Micromega”, “Teoria politica”, e in volumi collettanei. Su Hannah Arendt ha
pubblicato Vita della mente e tempo della polis, Franco Angeli, Milano 1994
(1996).
La collana “Readings di filosofia, scienze umane e sociali” è diretta da Andrea Borsari
La casa editrice, esperite le pratiche per acquisire i diritti di riproduzione dei brani prescelti, rimane a
disposizione di quanti avessero comunque a vantare ragione in proposito.
© Edizioni Bruno Mondadori
Milano, 1999
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978-88-6774-063-5
Indice
Cover
Titolo
Copyright
Indice
Hannah Arendt: filosofia e politica
La questione della politica
Contro un fraintendimento del totalitarismo
Il totalitarismo: dominio totale e distruzione della politica
Cristalli di storia: il totalitarismo tra abisso e redenzione
Il paradosso della realtà
Politica dell’irrealtà
Realtà e Abisso
L’Abisso e la Redenzione
Sopravvissuto
Polis o communitas?
La fondazione della libertà
Necessità e libertà
Fondazione e libertà
Ripetizione e libertà
Storia e libertà
L’azione “contro” il mondo. Il senso dell’acosmismo
Per una comprensione dell’azione
Identità e differenza
Note arendtiane sulla caverna di Platone
Provocazione e appropriazione: la risposta a Martin Heidegger
«Quaestio mihi factus sum». Una lettura heideggeriana di Il concetto d’amore in
Agostino
Bibliografia degli scritti di Hannah Arendt
Bibliografia degli scritti su Hannah Arendt
Elenco dei testi citati
Note - Introduzione
Note - Capitolo 1
Note - Capitolo 2
Note - Capitolo 3
Note - Capitolo 4
Note - Capitolo 5
Note - Capitolo 6
Note - Capitolo 7
Note - Capitolo 8
Note - Capitolo 9
Note - Capitolo 10
Note - Capitolo 11
Note - Capitolo 12
Avvertenza
Lungo tutto il corso del volume i riferimenti bibliografici rimandano a una
Bibliografia degli scritti di Hannah Arendt, ordinata cronologicamente, per
quanto riguarda le citazioni della letteratura primaria; a una Bibliografia degli
scritti su Hannah Arendt, che comprende la letteratura secondaria su Arendt; a
un Elenco dei testi citati, entrambi in ordine alfabetico per autore, per quanto
riguarda tutte le referenze a scritti diversi da quelli di Arendt stessa.
Hannah Arendt: filosofia e politica
di Simona Forti
1. Rimasta per lungo tempo un pariah della cultura filosofica, conosciuta
soltanto come la discussa studiosa del totalitarismo o l’ideatrice della contestata
formula della “banalità del male”, Hannah Arendt è stata consacrata “classico”
della filosofia politica del Novecento da Jürgen Habermas. Più o meno da allora,
ha goduto di una progressiva fortuna fino a raggiungere, in questi ultimi anni, i
vertici di una notorietà quasi eccessiva e “alla moda”. La letteratura critica,
cresciuta a dismisura nell’ultimo decennio, trova dunque nell’ipotesi
interpretativa habermasiana un luogo di confronto obbligato. Nel saggio La
concezione comunicativa del potere, (Habermas, 1976) egli celebra Vita activa
(Arendt, 1958a) come l’architesto della “teoria dell’agire comunicativo”, al
quale va attribuito il merito di aver riscattato l’agire politico da una troppo salda
connessione con l’agire strumentale. Tuttavia, vestendo i non consueti panni del
“realista politico”, Habermas rimprovera ad Hannah Arendt un eccesso di
ingenuità teorica: la fede in un’“intersoggettività inalterata”, il mantenimento,
ancora metafisico, della separazione tra teoria e prassi, ma anche l’angusto e
anacronistico ritorno al pensiero greco. Insomma, l’impotenza pragmatica e
teorica del concetto arendtiano di potere, privato di ogni elemento strategico,
sarebbe dovuta a un pensiero rigidamente normativo che si avvale, senza
rielaborarle, delle superate dicotomie aristoteliche. L’“ipostatizzazione
dell’immagine della polis, proiettata nell’essenza stessa della politica” (ivi, trad.
it., pp. 60-65) precluderebbe ad Hannah Arendt la comprensione della realtà
istituzionale e sociale della modernità.
Ora, se da una parte, ha contribuito a restituire ad Hannah Arendt la dignità di
grande pensatrice, dall’altra, Habermas ne ha costruito quell’immagine di
«nostalgica ed utopista della polis» che ancora oggi stenta a morire nella
comunità scientifica. Il duplice gesto habermasiano dà così il via a quella che
potremmo definire l’“urbanizzazione della provincia arendtiana”: innumerevoli
studi che riprendono le critiche del francofortese, ma volti a depurare le grandi
intuizioni arendtiane dalle valenze utopistiche ed “irrazionalistiche” per
consegnarle a un progetto politico “ragionevole”, se non razionalistico.[1]
Questa “normalizzazione” ermeneutica ha adombrato l’aspetto
intenzionalmente provocatorio del pensiero di Hannah Arendt, il cui elemento
strategico sta proprio nel rinunciare a ogni strategia sistematica, nel presentare
situazioni aporetiche, nel lasciare aperte le contraddizioni. L’ipotesi
interpretativa che si origina da Habermas, insomma, rischia di non giungere al
cuore della riflessione di Hannah Arendt, una riflessione “situata”, legata a
«doppi vincoli tragici»,[2] che risolutamente si mantiene in quella dimora senza
spazio abitata dalle tante figure di pariah che visitano i suoi scritti.[3] Fedele alla
convinzione che il pensiero stesso nasce dagli avvenimenti e dall’esperienza, e
ad essi deve rimanere legato, ella è come impossibilitata a seguire una qualsiasi
forma di ortodossia filosofica. Confrontatasi con accadimenti gravissimi e
inediti, che devono essere tradotti nel pensiero, esprime l’urgenza di una
comprensione che non può però più avvalersi degli strumenti tradizionali e che
per questo diventa tanto necessaria quanto irrisolvibile. Gli avvenimenti in
questione ci sono ben noti: due guerre mondiali nell’arco di una generazione,
l’Europa diventata una terra di apolidi, l’ascesa al potere di Hitler, due
totalitarismi, la persecuzione degli ebrei, Auschwitz. Hannah Arendt è ebrea e
nasce in Germania, ha meno di ventisei anni quando nel 1933 è costretta a
rifugiarsi a Parigi, da dove partirà per gli Stati Uniti, paese in cui risiederà sino
alla morte.[4] Lo sradicamento, il trauma del nazismo, l’esilio, interrompono la
continuità della sua vita e diventano la cifra del suo stesso pensiero. Un pensiero
che prende parte alla grande requisitoria novecentesca istruita nei confronti della
dialettica, senza però giurare fedeltà alla fenomenologia e nemmeno in toto
all’esistenzialismo, seppure riconosciuto come proprio contesto filosofico di
provenienza.
Qualsiasi presentazione dell’opera di Hannah Arendt che non tenga conto di
questa sua doppia origine – i traumi storici, vissuti in prima persona, e
l’influenza della filosofia dell’esistenza, in particolare quella di Heidegger –
risulta a mio parere riduttiva. Questo è infatti il duplice segno sotto cui si colloca
la sua riflessione; è la tensione tra queste due eredità, così come il tentativo
costante di rinegoziare il loro lascito, a conferire originalità e al tempo stesso
problematicità a un pensiero incurante degli steccati disciplinari. La storiografia
più recente muove da questa consapevolezza: presupposto ormai acquisito della
“seconda ondata” di studi arendtiani. Meno bisognosi di far quadrare il cerchio e
consegnare una volta per tutte Hannah Arendt a una determinata scuola di
pensiero, le interpretazioni più accorte sono passate da un interesse espositivo e
ricostruttivo a un’interrogazione critica, problematica e per così dire laterale.
Soprattutto hanno cercato di fare i conti con l’apparente paradosso di un’opera
contesa da correnti filosofiche tra loro in disaccordo: il paradosso cioè di un
pensiero politico presentato contemporaneamente come fautore del liberalismo,
del neoaristotelismo, del comunitarismo, della tradizione repubblicana, di una
teoria delle élite, così come di un anarchismo conflittualista e libertario. E il
paradosso di un pensiero filosofico annesso a un tempo all’universalismo, al
relativismo, al soggettivismo, al decostruzionismo, al razionalismo e al
nichilismo.[5]
I saggi che qui presentiamo[6] cercano di dare risposte a tali interrogativi.
Ognuno di essi si appropria di una singola parte dell’eredità arendtiana, ma tutti
partono dalla convinzione che il suo pensiero politico rimanga refrattario a
qualsiasi tipo di classificazione, come pure ritengono inconciliabile la sua
radicalità tanto con una prospettiva razionalistico-universalistica quanto con un
atteggiamento nostalgico e antimoderno. Hannah Arendt è più una loro
compagna di viaggio, che un oggetto di studio da cui derivare progetti per la
prassi. Da lei ci si può separare per singoli percorsi, senza abbandonare
l’orizzonte comune. Pur dovendo rinunciare, per ovvie esigenze editoriali, a
contributi significativi,[7] quelli proposti nella raccolta sono tra i più interessanti
di questi ultimi anni. Dagli intellettuali più noti agli studiosi più giovani, alle cui
competenze e talenti abbiamo voluto dare spazio, tutti sono stati chiamati a
offrire al lettore italiano, tanto a chi si appresti per la prima volta ad
approfondire questo pensiero quanto allo studioso, “specialista” dell’argomento,
una prospettiva da cui guardare ai diversi atteggiamenti con cui oggi, in Italia e
all’estero, ci si continua a occupare dell’autrice.
Nelle pagine che seguono, cercherò di ricostruire l’itinerario che conduce
Hannah Arendt a disegnare il profilo di una politica, o meglio, di una cultura
post-totalitaria; un’impresa iscritta per molti versi nella logica di «un impossibile
necessario». Mi impegnerò anche a non sottrarre la parola agli autori qui
chiamati a raccolta, per non togliere al lettore il piacere di farsi a sua volta
interprete dell’interpretazione.
2. «Che il pensiero della Arendt implichi al suo interno una malinconia
ontologica e storica è noto», così afferma Lyotard nel suo saggio dedicato ad
Hannah Arendt e alla figura del sopravvissuto (infra, pp. 66 ss.). Chiedersi da
dove provenga la malinconia storica ed esistenziale di chi ha assistito alla Shoah
è inutile. Quanto alla sua «malinconia ontologica» o, in altri termini, alla
presenza di elementi di una filosofia tragica, essa deriva, per gran parte, dalla
frequentazione di Heidegger e dei suoi testi; una frequentazione scandita da
prese di distanza, abbandoni e riavvicinamenti, ma pur sempre determinante,
quand’anche per opposizione. Tanto che anche Bernstein, il cui articolo è
sapientemente costruito per mostrare come il pensiero politico arendtiano sia
un’efficace risposta critica all’“acosmismo” di Heidegger, [8] è costretto ad
ammettere, implicitamente, che è impossibile delineare la filosofia politica di
Hannah Arendt senza richiamarsi all’«analitica esistenziale». Sia i corsi
sull’Etica Nicomachea del 1922, portati all’attenzione da Gadamer, sia quelli del
1920-21 su Agostino – il cui contenuto viene per la prima volta ricostruito e
raffrontato con la lettura di Arendt da Savarino (infra, pp. 249 ss.) – sia,
soprattutto, quelli sul Sofista di Platone del 1924-25, su cui ha insistito
Taminiaux, testimoniano dell’importanza delle categorie heideggeriane per
l’apprendistato filosofico della Arendt. [9] È indubbio che dal saggio del 1946,
Che cos’è la filosofia dell’esistenza? (Arendt, 1946e), alla celebrazione del
1969, Heidegger a ottant’anni, (Arendt, 1969c), il giudizio di Hannah Arendt
nei confronti del suo antico maestro di Marburgo sia oscillante, muovendosi tra
un rifiuto risentito e un’entusiastica ammirazione. Mai, tuttavia, anche nei
momenti di più bruciante delusione, [10] la Arendt manca di riconoscere il
proprio debito nei confronti di colui “che ha contribuito in modo decisivo a
formare la fisionomia del nostro secolo” (Arendt, 1969c, trad. it., p. 166).
Un debito con cui cerca di fare definitivamente i conti nella sua ultima opera
(Arendt, 1978b), dove nel confronto finale con Heidegger rende esplicita
l’intenzione di procedere accanto a Heiddeger per andare “oltre” Heidegger.
Nell’interpretazione di Il detto di Anassimandro (Heidegger, 1950), infatti,
condotta nel capitolo La volontà di non volontà di Heidegger, ella proietta,
riassumendola nei suoi tratti essenziali, la propria posizione filosofica. Nella
lettura “eraclitea” che Heidegger fornisce del frammento di Anassimandro[11]
intravede una versione alternativa della «differenza ontologica»: una versione
«strettamente fenomenologica» che accenna insistentemente a un’altra
possibilità di speculazione ontologica (Arendt, 1978b, trad. it. pp. 516-517). Nel
modo heideggeriano di affrontare il tema del sorgere e del perire di tutte le cose,
sono per lei racchiusi un nuovo significato dell’Essere e un diverso rilievo
conferito alle faccende umane. Affermando che tutto ciò che possiamo
conoscere è un «movimento per cui ogni sorgere venga-via dall’essere nascosto
e si faccia innanzi al non-essere-nascosto», vi soggiorni per un poco e poi